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EL PSICOANÁLISIS Y LOS PROCESOS COGNITIVOS
Dr. Luis Chiozza
LA INTELIGENCIA ARTIFICIAL EN EL MUNDO DEL HOMBRE
Han transcurrido más de cinco siglos desde la invención de la imprenta, y necesitamos realizar un esfuerzo para darnos cuenta, hoy, de lo que pudo ser la atmósfera intelectual del mundo en la época en que los conocimientos dependían de la transmisión oral o manuscrita. Hemos nacido en una circunstancia poblada de libros, revistas y diarios, que forman una parte inevitable de nuestra vida, y la influencia que ejercen en ella se encuentra muy lejos de la conciencia.
Tampoco podemos darnos cuenta fácilmente de los profundos cambios a los cuales nos está conduciendo el uso de la computadora, la máquina universal inventada por Turing. Se trata de una máquina nueva, distinta de todas las demás, porque su especialidad consiste en hacer lo que otras máquinas, los llamados programas, determinan que haga.
El cambio que el hombre ha generado de este modo en su mundo no puede ser fácilmente evaluado. Von Uexküll (1934) ha introducido la idea de "mundo perceptivo" para referirse al hecho de que cada organismo biológico percibe su entorno de un modo acorde con el tipo de decisiones que tiene la capacidad de afrontar. Weizenbaum (1976) ha señalado que, cuando un hombre tiene un martillo en la mano, todo su mundo se puebla de objetos para golpear. El organismo y el entorno que forma su mundo se influyen mutuamente, de modo que podemos decir que el hombre vive condicionado por un mundo que él mismo contribuye a crear.
El cambio que la inteligencia artificial introduce en el mundo del hombre "crece" con un ritmo acelerado mientras que, poco a poco, vamos adquiriendo conciencia de sus efectos. Comprender, por ejemplo, que lo esencial de una máquina no consiste en un conjunto de piezas "mecánicas", sino en una interrelación de funciones que constituye un procedimiento efectivo (un algoritmo) no será una novedad para el filósofo, pero hoy, gracias al uso cada vez más frecuente de la computadora, ha llegado a ser, para un número cada vez más grande de personas, una realidad vivida.
Lévy (1990) sostiene que la magnitud y la velocidad de la transformación que está ocurriendo por obra de la computadora dependen fundamentalmente de dos factores: la existencia de una red informática intercomunicada que va tomando la forma de una megainteligencia colectiva, y la realidad simulada que el ordenador puede generar, inaugurando de este modo un campo de nuevas posibilidades para la experiencia.
El logro actualmente alcanzado en la construcción de realidades simuladas nos conduce a tomar conciencia, y no de una manera meramente intelectual, sino con la convicción de una experiencia vivida que transforma nuestra imagen del mundo, de que "la realidad" misma no es otra cosa que una realidad simulada "habitual". En otras palabras: un mapa trazado con parámetros, tal como lo hacemos para construir una realidad simulada.
Existe una cierta similitud entre el funcionamiento de la computadora y los procesos de pensamiento humano. Las llamadas neurociencias y las investigaciones realizadas en el terreno de la inteligencia artificial se iluminan mutuamente. La cuestión de si el psicoanálisis puede arrojar una luz propia sobre el territorio de ambas disciplinas constituye el motivo del presente trabajo.
LAS DIFERENCIAS ENTRE EL ORDENADOR Y LA MENTE
Ha sido precisamente Turing el que ha diseñado el test más "impecable" de cuantos han intentado dirimir la cuestión de si una computadora puede ser equiparada "mentalmente" a un ser humano. Si un observador, luego de realizar las preguntas que quiera a un ser humano y a una computadora comunicados con él solamente a través de un teletipo, preguntas que ellos podrán responder con verdades o con mentiras, no logra distinguir las respuestas de la máquina de las del ser humano, entonces la máquina piensa humanamente. El test de Turing, de más está decirlo, no ha sido superado, hasta el presente, por ningún ordenador.
Hofstadter escribe (1985), a propósito de este test, una conversación entre un estudiante de biología, uno de física y otro de filosofía, en la cual se abordan las cuestiones esenciales. Turkle (1984), reproduce las respuestas que, sobre esas mismas cuestiones, obtuvo en una playa (a la cual concurrió con dos conocidos juegos electrónicos), de tres niños cuya edad promedio era siete años. Impacta el comprobar que, en última instancia, esos tres niños se plantean entre sí los mismos interrogantes y argumentos que Hofstadter pone en boca de los tres intelectuales. La cuestión esencial gira en torno de si la computadora sabe que sabe lo que sabe. Cuestión que nos conduce, "de pronto", a darnos cuenta de que el mayor enigma de la psicología es, precisamente, la conciencia.
Bateson (1979) imagina, en el futuro, el siguiente diálogo: un hombre pregunta, a una computadora, si ella es capaz de pensar como piensa un ser humano, y la computadora responde: "esto me recuerda una historia". Bateson quiere transmitirnos de este modo la idea de que lo que caracteriza al intelecto humano, más allá de la arquitectura lógica de cualquier silogismo, reside en el significado de una serie de eventos que constituyen una historia precisamente por el hecho de que pueden ser recordados, simbolizados, "transferidos" o representados por otra. Anticipemos aquí una cuestión que retomaremos luego: ese proceso ocurre porque tiene importancia para el sujeto que piensa.
La ciencia-ficción nos enfrenta a menudo con la existencia de computadoras que pasarían con holgura el test de Turing. Se trata de un mundo imaginario, pero revela precisamente que el hombre proyecta, en su imaginación, una evolución similar para la máquina de Turing.
Mientras tanto, de acuerdo con lo que consigna Berry (1983), el programa Frump, creado en la Universidad de Yale, es capaz de resumir noticias de los periódicos "comprendiendo", en un diez por ciento de los casos, cuál es el significado que el resumen debe transmitir. Un porcentaje que, a pesar de ser pequeño todavía, es de todos modos sorprendente. Berry afirma que un programa semejante puede también inventar un relato, y sostiene que un ordenador, instruido para que redactara un cuento breve que incluyera como ingredientes una alusión religiosa, un toque de distinción, una insinuación de sexo y un poco de misterio, escribió: "¡Dios mío! --dijo la duquesa-- Estoy embarazada; ¿quién habrá sido?".
Se han señalado, sin embargo, importantes diferencias entre los modos de funcionar de una computadora y los de la mente humana.
Campbell subraya (1989) que si bien la capacidad de la máquina para realizar cálculos enormes en decursos de tiempo increíblemente pequeños alcanza dimensiones de fábula, el intelecto humano posee virtudes cognitivas acordes con el tipo de "problemas" que se presentan en su entorno vital, un carácter "mundano" (worldly) del cual la computadora carece, y que parece ser, precisamente, inseparable de algunas de sus debilidades, por ejemplo la renuncia, predeterminada, a considerar todas las posibilidades.
Desde ese punto de vista, podemos comprender que cada tipo de mundo perceptivo (Von Uexküll, 1934) posibilita una forma particular de inteligencia adaptada a los problemas que habitualmente debe resolver. Encontramos en los animales de nuestro alrededor las formas y los ejemplos más inmediatos de inteligencias alienígenas. Muchos de esos animales nos parecen poco inteligentes porque los sometemos a pruebas diseñadas para los problemas de nuestro mundo humano.
Weizenbaum (1976) ha intentado describir, desde otro ángulo, las diferencias entre el ordenador y la mente. Dejando de lado la espinosa cuestión acerca de si el "saber" del ordenador, o su "inteligir" determinados problemas, es una conciencia similar, aunque fuera remotamente, a la conciencia humana, se pregunta sobre cuál es el tipo de "saber" al que un ordenador tiene acceso.
Es evidente que una computadora, además de haber sido informada de la importancia que posee una determinada cifra para un determinado efecto, puede "deducirlo" como producto de sus operaciones "lógicas". Es evidente también que si un resultado tiene importancia, siempre la tiene para alguien, y así se reintroduce otra vez la cuestión de un sujeto emocionalmente comprometido con lo que él mismo experimenta como un éxito o un fracaso. Desarrollaremos más adelante esta cuestión, pero debemos anticipar ahora que el tema de la importancia o, como también suele decirse, el tema del significado (mejor sería decir de la significancia del significado), lleva implícito el tema de los afectos, y este tema compromete ineludiblemente la idea de un "alguien" que está vivo.
Weizenbaum no se propone llegar tan lejos; le preocupa, en cambio, reflexionar acerca de cuál es el nivel que puede alcanzar la computadora en su conocimiento de la importancia o el significado (complejo, polifacético e incognocible, en cada individuo singular, pero siempre generalizable en algo típico y universal) que puede tener para un sujeto humano, por ejemplo, una rodilla. Podría, igualmente, haber utilizado como ejemplos un dolor de oídos, los celos, el automóvil o el sonajero.
Se trata siempre de un significado abierto a nuevas experiencias y, por lo tanto, interminable. Pero lo que importa no es cuán complejo o "amplio" ese significado pueda llegar a ser en el futuro de una conciencia humana individual, sino si "en principio" es posible que la máquina de Turing comparta con el hombre la conciencia de los significados que actualmente son universales, es decir, aquellos que todo ser humano puede compartir con cualquiera de sus semejantes.
Wiener ( 1964) recurre al relato de un conocido cuento, La garra de mono, para transmitir de manera clara y vivencial cuál es el tipo de carencia de la que adolece un ordenador en lo que se refiere a su comprensión de los significados. La garra de mono es un amuleto que posee la capacidad de cumplir con la solicitud de tres deseos. El matrimonio que la adquiere solicita al amuleto, como primer deseo, doscientas libras para arreglar el tejado, y de inmediato golpean en la puerta. El recién llegado, representante de una compañia de seguros, explica que el hijo del matrimonio ha muerto como resultado de un accidente, y que aunque la empresa para la cual trabajaba no es responsable de lo sucedido, han decidido ayudar a la familia con doscientas libras.
El ordenador, como es el caso de la garra de mono, dice Wiener, ignora lo que cualquier hombre sabría sin necesidad de preguntarlo: cuál es el precio que el matrimonio no está dispuesto a pagar para cumplir su deseo, y sería imposible dotarlo de ese conocimiento mediante el procedimiento, inapropiado, de proporcionarle un enorme e interminable listado de todas las circunstancias en las cuales hubiera preferido renunciar a la realización de su deseo.
Weizenbaum sostiene que la computadora debería poseer, ella misma, una rodilla (o un oído) para comprender lo que la rodilla (o el dolor de oídos) significa en el mundo del hombre. Es fácil deducir entonces que en el caso de los celos debería "sentirlos", y en el caso del automóvil, o del sonajero, debería realizar las experiencias fundamentales que constituyen el significado de esos objetos en el trato con ellos. Todas esas experiencias comprometen afectos y, por lo tanto, llevan implícita la estructura "visceralmente" orgánica del hombre.
La conclusión que extraemos de la obra de Weizsenbaum es, al mismo tiempo que obvia, sorprendente: para que una computadora "piense" como un hombre no solamente debería remedar sus estructuras cerebrales, sino el conjunto entero de su arquitectura orgánica.
Ingresamos de este modo en una cuestión central. Nos damos cuenta de que intentar comprender la importancia de un asunto humano a partir de su significado conduce a un callejón sin salida, ya que presupone conocer de antemano aquello que se pretende descubrir. Esto es así porque la importancia de un significado, su significancia, no es algo que se le agrega a posteriori, sino que, por el contrario, la significancia es primordial, y el significado nace luego, como una substracción de importancia suficiente para "aligerar" de ese modo a las ideas y permitir ese "juego", ese ensayo imaginario de la acción, que denominamos pensamiento.
LA TEORIA PSICOANALITICA DE LOS PROCESOS COGNITIVOS
La obra en la cual Freud expone de manera más completa y sistemática su teoría acerca de los procesos de pensamiento es su Proyecto de una psicología para neurólogos (Freud, 1950a); en ella vemos nacer muchos de sus conceptos fundamentales.
Memoria
Dos años antes que Foster y Sherrington propusieran el término "sinapsis" para designar las discontinuidades intercaladas entre los elementos que componen el sistema nervioso (Pribram y Gill, 1976), Freud utilizó el término "barreras de contacto" en un sentido análogo. Ese concepto le permite postular que la excitación que pasa de una a otra neurona puede ser inhibida o facilitada, en su pasaje, por el estado previo de la barrera de contacto.
La facilitación, que equivale a una disminución de la resistencia que presenta la barrera, es consecuencia de un pasaje anterior, o de una sumatoria de las solicitaciones aferentes, de modo que un trayecto facilitado es aquel que se ha recorrido muchas veces o, también, el que es elegido por un gran número de excitaciones, que llegan hasta él por obra de otras facilitaciones.
La facilitación es, pues, un producto del pasado y, en tanto tal, constituye un elemento principal para explicar la memoria. La asociación privilegiada entre ciertas representaciones se establecerá entonces mediante facilitaciones. Los "complejos", o las mismas representaciones serán "figuras" surgidas, como un producto mnémico, de una combinatoria de facilitaciones que constituye lo que denominamos una huella. Los juicios preformados, los pre-juicios que en su conjunto configuran la instancia que denominamos "yo", y el carácter, surgirán, también ellos, como un conjunto de trayectos facilitados.
Conciencia y sensibilidad
Una vez concebido el modelo que permite establecer una teoría acerca de la memoria, Freud necesita dar cuenta del fenómeno más evidente y esencial, y al mismo tiempo el más enigmático, de aquello que caracterizamos como anímico: la conciencia. No escapa a su perspicacia que la relación existente entre la conciencia y la percepción equivale, en cierto modo, a la que existe entre la memoria y el recuerdo. La memoria se manifiesta en el recuerdo, y la conciencia en la percepción.
Existe entre ambos "sistemas" una importante diferencia: mientras que la meta principal de la memoria consiste en la conservación de lo aprehendido, la meta principal, y antagónica, de la conciencia, es la disponibilidad para acoger nuevas experiencias, y esta disponibilidad alcanza su máximo precisamente cancelando toda huella de las experiencias anteriores. (Es el tema que Freud desarrollará en su trabajo Notas sobre la pizarra mágica, 1924a).
Pero Freud se encuentra, en este punto, con una dificultad adicional. Si la permeabilidad de los trayectos depende de las facilitaciones, y las facilitaciones son huellas perdurables, ¿mediante qué dispositivo que no implique conservar una huella logrará el sistema de la conciencia la permeabilidad imprescindible para obtener la percepción? Veamos su respuesta.
Las barreras de contacto ofrecen una resistencia al pasaje de lo que puede ser descripto como una cantidad y, precisamente por ello, la facilitación se logra acumulando en ese punto, y gracias a las experiencias anteriores, cantidades "previas" que producen el efecto duradero de disminuir su umbral. Huella perdurable, memoria y facilitación son una misma idea.
Las barreras de contacto no ofrecen resistencia, en cambio, a ser atravesadas por una "oscilación" u onda cuya característica reside en un período, que puede ser descripto como una cualidad mejor que como una cantidad. De modo que el sistema conciente es total e indiferenciadamente permeable a la cualidad. La percepción no depende, como el recuerdo, de la distribución de las distintas investiduras que configuran la estructura de una huella.
La permeabilidad para el pasaje del "período" no constituye, sin embargo, para Freud característica distintiva del sistema de la conciencia. Cuando el período es monótono no aparece, todavía, la conciencia. El fenómeno ocurre frente a las variaciones de tono de la "oscilación" periódica. En otras palabras: la conciencia registra diferencias.
Tal como señalan Pribram y Gill (1976), las neurociencias marchan actualmente en la misma dirección que recorría Freud, en lo que se refiere a la manera de comprender los procesos de excitación que constituyen la conciencia. Utilizan, además, el concepto de pautas de interferencia, que permite concebir la posibilidad de que el "pasaje" de una frecuencia quede impedido por su confluencia con otra.
Percepción y recuerdo son, pues, dos elementos fundamentales de la vida anímica; sobre ellos se edifica la importantísima diferencia entre presencia real (material) y representación "mental" de un particular ausente, es decir, la diferencia entre las cosas "reales" y las imágenes "mentales". Ambos, percepción y recuerdo, se registran en la conciencia como entidades diferentes.
Existe, sin embargo, un tercer elemento cuya importancia no es menor: se trata de las llamadas sensaciones "corporales". Son sensaciones que se registran en la conciencia, y por lo tanto "mentales", pero el término "corporales" pretende significar que provienen del cuerpo (aquí suele utilizarse también, abusivamente, la palabra "interno").
Freud se refería, en este punto, en primer lugar, a las sensaciones de displacer y placer, incluyendo, como es obvio, las que corresponden a la operatividad de las pulsiones; pero debemos señalar que integran una serie amplia, permeable a los estímulos que provienen del entorno, que se extiende desde el hambre, la sed o el dolor, hasta las sensaciones que forman parte de los afectos más complejos e inefables.
En cuanto al "nivel" de desarrollo en que se perciben estas sensaciones, tanto Freud, a partir de su maestro Meynert, como investigaciones más recientes, (Pribram, El Proyecto de Freud) sugieren una sensibilidad neuronal "primaria" y anterior a las organizaciones complejas, como es el caso del cerebro, al cual se suele atribuir la noticia de la sensación.
Satisfacción de la necesidad y desaparición del deseo
La necesidad, o carencia, surge, periódicamente, como consecuencia del gasto en el cual se incurre por el hecho de vivir. La satisfacción de la necesidad deja una huella en la memoria que marcará el camino, cuando la necesidad retorne, a los futuros intentos por satisfacerla.
La necesidad obra, sobre el organismo, con todas las características de una cantidad, y Freud denomina investidura (instintiva o pulsional) al proceso por el cual esa cantidad activa las huellas mnémicas de las experiencias anteriores de satisfacción, constituyendo de este modo el deseo, que es, por lo tanto, al mismo tiempo, un recuerdo (sea conciente o inconciente) y una re-presentación de aquellas experiencias.
Cuando la representación del objeto del deseo coincide con la representación de un objeto que se está percibiendo en el presente, el deseo y la necesidad se satisfacen y la investidura se "descarga" plenamente "apagando" el deseo. Cuando no ocurre de este modo, porque ambas representaciones no coinciden, caben dos posibilidades, evolutivamente sucesivas.
La primera es que la intensidad del deseo "fuerce" la descarga. Para ello inviste "desde adentro" los signos o datos de una presencia sensorial, generando una alucinación. Freud denomina "identidad de percepción" a esa coincidencia entre la huella mnémica del deseo y la representación de una presencia ficticia, creada por la alucinación, de un objeto y circunstancia idénticos a los que el deseo representa a partir de la huella.
Así se apaga transitoriamente el deseo, pero no se satisface la necesidad, que demanda un objeto materialmente presente y que, como consecuencia, se "satisface" sobre el propio organismo, "sobrecargando" otras zonas, y generando la experiencia que denominamos dolor o frustración. Nace de ese modo la huella mnémica de la experiencia dolorosa, cuya investidura como recuerdo (conciente o inconciente) activa esa forma negativa del deseo que denominamos temor. Nace también entonces la posibilidad del conflicto, ya que el placer en un sistema puede generar el displacer en otro.
La segunda posibilidad (frente al hecho de que la representación del objeto del deseo no coincide con la representación del objeto presente) ocurre porque el temor inhibe la alucinación que conduce a la identidad de percepción.
Entonces el sujeto explora el mundo y coteja el producto de sus percepciones con la representación del objeto y circunstancias deseados, mediante un proceso que llamamos pensamiento, cuya característica reside en utilizar cantidades pequeñas en investiduras "tentativas" que constituyen ensayos que preceden a la acción.
Cuando durante ese proceso se estima, a partir de anteriores experiencias, que la coincidencia es suficiente, se alcanza lo que Freud denominaba "identidad de pensamiento" y se ejercita la acción específica (eficaz) descargando la investidura "plena".
Los afectos, los juicios, los procedimientos efectivos y la formación de un Yo
La identidad de pensamiento, en la medida en que se establece por lo que la experiencia determina como suficiente, nunca es absoluta, como la identidad de percepción, que es el producto de una alucinación. Por este motivo, la descarga de la investidura que se obtiene con la identidad de pensamiento, aunque es suficiente (cuando el pensamiento no es erróneo) para satisfacer la necesidad y apagar el deseo, no produce una descarga completa de la investidura sobre los objetos. Algunos de sus componentes, descargándose sobre el propio organismo, engendrarán, como en una caja de resonancia, un conjunto de investiduras subsidiarias que, mejor o peor "armonizadas", acompañarán la acción bajo la forma de afectos. Por esto podemos decir que la energía que se descarga en la acción forma una serie complementaria con la que se descarga en el afecto.
El pensamiento coteja, pues, las representaciones, y cuando reflexionamos sobre ello nos inclinamos a pensar que las compara, es decir que las coteja de a pares, estableciendo un juicio que lleva implícito, en cada uno de los puntos comparados, un proceso binario, en el sentido de que sólo puede resolverse por un "sí" o por un "no", de la manera en que se almacena la información en el chip de una computadora. Volveremos más adelante sobre el tema, ya que no podemos desprendernos de la idea de que los procesos de pensamiento no pueden ser adecuadamente comprendidos si los describimos como una combinatoria, por más compleja que esta sea, de juicios binarios.
Mientras tanto, diremos que el Yo se constituye como un conjunto de juicios preformados, heredados y adquiridos, que funcionan como procedimientos efectivos (algoritmos) inconcientes, a los cuales solemos llamar hábitos o automatismos inconcientes. Capacidades yoicas tales como la atención, la reactivación de la memoria que configura al recuerdo, y la percepción, constituyen una parte esencial de esos procedimientos automáticos, a algunos de los cuales los denominamos "instintivos". Agreguemos a esto que tales procedimientos funcionan intrincadamente entrelazados, ya que, por ejemplo, toda percepción lleva implícitos un recuerdo y una atención selectiva que son, casi siempre, inconcientes.
Agreguemos también la importantísima capacidad de disociar, es decir, mantener separadas entre sí combinatorias complejas de trayectos facilitados (complejos asociativos) hasta el extremo de constituir núcleos organizados -- por ejemplo, un conjunto de ideales, deseos o normas morales, que pueden llegar a funcionar como instancias (agencias) o como personajes "internos" --.
Procesos primarios y secundarios
La identidad de percepción y la identidad de pensamiento marcan dos modos distintos del funcionar "psíquico" íntimamente unidos a los procesos que Freud denominó primarios y secundarios.
Durante los procesos primarios las investiduras se desplazan y se condensan "libremente", porque, aunque los trayectos están determinados por anteriores facilitaciones, no son interferidos por las inhibiciones acumuladas por las experiencias dolorosas. Decimos entonces que el decurso de las investiduras es meramente asociativo.
Durante los procesos secundarios la inhibición de la descarga primaria conduce al decurso que llamamos cognitivo. La representación que proviene del deseo busca alguna representación suficientemente coincidente entre las que provienen de la percepción. Ya hemos visto que la concepción más sencilla de este proceso conduce a representarlo como una actividad judicativa, binaria en el sentido de que se resuelve siempre por una de dos alternativas, afirmación o negación.
También hemos visto que el juicio, sea que se pronuncie por el "sí" o por el "no", es siempre un juicio de identidad suficiente, nunca de identidad absoluta, de manera que siempre quedará planteada una diferencia entre la representación que pertenece al deseo y la representación que pertenece a la percepción de la realidad. Por motivo de esta diferencia, que es una ratio, o razón, el pensar en proceso secundario es razonar.
Freud señala también que, durante el proceso de comparación, ocurre que la parte en que coinciden ambas representaciones pasa a constituir la cosa (sustantivo), y la parte en que se diferencian constituye el predicado o atributo (adjetivo). La porción "determinada" en el proceso de conocimiento es pues el adjetivo, y la porción "indeterminada", que permanece inaferrable, el sustantivo. Lo prueba el hecho de que nominamos a las cosas por alguna de sus cualidades, y establecemos esas cualidades diferenciándolas de otras.
Cuando se establece una identidad se "transporta" o desplaza una cantidad, y el "importe" o magnitud de esa cantidad constituye lo que denominamos importancia. Por esto decimos que la identidad, que es máxima en el proceso primario, vehiculiza la importancia, y que la relación entre procesos primarios y secundarios es análoga a la que Bateson (1972) establece entre importancia y diferencia.
EL DESARROLLO DE LA PSICOLOGIA COGNITIVA
El término "ciencias cognitivas" ha comenzado a utilizarse hace ya más de quince años para designar un conjunto de disciplinas, generalmente mal definido, en el cual confluyen, por ejemplo, hallazgos de la inteligencia artificial, las neurociencias, la psicología y la lingüística.
Dupuy (1994) señala la importancia que tuvieron las conferencias Macy, que se realizaron en EE. UU. en la década posterior a la finalización de la segunda guerra mundial con la intención de construir una ciencia acerca del funcionamiento mental. Concurrieron matemáticos, filósofos, ingenieros y neurobiólogos, pero también antropólogos, psicoanalistas y economistas. El título elegido en ese entonces fue el de Cibernética.
Las contribuciones obtenidas desde la cibernética, sin duda alguna fundamentales, no deben sin embargo obscurecer el hecho de que, en muchos de los autores que realizaron importantes desarrollos en el terreno de las ciencias cognitivas, encontramos la continuidad de una línea iniciada, hace ya cien años, por el Proyecto de una psicología para neurólogos, que trazó las bases para una metapsicología psicoanalítica.
Gill y Rapaport (1962) y, sobre todo, Pribram y Gill (1976) retomaron, de manera cuidadosa y explícita, los conceptos metapsicológicos de Freud acerca del pensar. Otros autores, De Bono (1969) y Minsky (1986), por ejemplo, realizaron nuevos y valiosos desarrollos que, aunque parten de otras fuentes, pueden ser contemplados como una continuación natural de las ideas contenidas en el "Proyecto" de Freud.
Pribram y Gill (1976) vinculan la idea freudiana de proceso secundario, con el concepto cibernético de control, que lleva implícito al mecanismo de retroalimentación negativa (feedback), según el cual el efecto posee el poder de actuar "hacia atrás" disminuyendo la causa. Pribram y Gill (1976) consideran además que es necesario contemplar los procesos primarios como formas de "proalimentación", es decir, automatismos que tienden a realizarse, de manera inmodificada, hasta su completa finalización.
Si atendemos a cómo se ha llegado a establecer el automatismo, que es un producto de la experiencia, llegamos a la conclusión de que los procesos que actualmente son primarios y funcionan "proalimentados", se constituyeron en su origen con el concurso de procesos secundarios. En otras palabras, los "mecanismos" de proalimentación actuales "contienen en su interior" procedimientos o algoritmos que repiten, en su decurso, secuencias de retroalimentación establecidas en el pasado, que son inherentes a su funcionamiento.
Bion (1965) sostuvo repetidamente que el ejercicio de la inteligencia supone dos actividades: una consiste en pensar los pensamientos, y la otra en utilizar pensamientos pre-pensados sin volver a pensarlos.
De modo que la actividad cognitiva, lejos de ser conceptualizada como una operación que evoluciona, simple y esquemáticamente, desde un proceso primario, primitivo, hasta el nivel "superior" de un proceso secundario, se nos aparece como un conjunto estructurado y complejo en el cual los procesos primarios y los secundarios, conteniéndose unos dentro de otros en distintos niveles de jerarquización, se interpenetran en el momento de producir cada pensamiento.
Minsky (1986), explorando los procesos de pensamiento desde la vertiente constituida por las investigaciones surgidas de la construcción de modelos de inteligencia artificial, ha conducido la teoría de los procesos cognitivos hasta una cumbre jamás alcanzada anteriormente desde un enfoque "binario" o lógico-racional. Su obra, que parte de considerar que la mente adquiere progresivamente complejidad y estructura como una sociedad de agencias (a cuya interrelación pueden referirse conceptos tales como los de emoción, humor, conflicto, sueños o inconciente), también contribuye a consolidar la idea de una interpenetración de los procesos primarios y secundarios.
Una vez que hemos llegado a este punto se nos impone un interrogante que no puede ser soslayado. La combinatoria de procesos primarios y secundarios que opera durante la actividad cogitativa, ¿no constituye en sí misma un proceso diferente de los que categorizamos como procesos primarios y secundarios?
MAS ALLA DE LA LOGICA
En 1968 (Chiozza, 1968) llegué a la conclusión de que la interrelación entre los procesos primarios y secundarios durante el ejercicio del pensar supone la existencia de un proceso terciario. Aunque no conocía entonces los trabajos de De Bono (1969), se trataba de una idea similar a la que él desarrollara, muchos años antes, con el nombre de pensamiento lateral. En este tipo de pensamiento los modelos establecidos que conducen a conclusiones "automáticas" --"proalimentadas", dirían Pribram y Gill (1976) -- se rompen deliberadamente a los fines de que la información se reagrupe de manera diferente.
Reproduciré aquí lo que escribí, algunos años más tarde, en otro lugar (1978b):
Afortunadamente, nuestra capacidad de conocer no depende solamente del proceso secundario. Mientras nuestro intelecto ejercita esa labor sometida a las leyes temporales cuyo paradigma encontramos en el discurso verbal, sucesivo, nuestro proceso primario "juega" con otro tipo de facilitaciones que ni son binarias ni son lógicas, que pueden ejemplificarse con la contemplación simultánea de los diversos componentes de un espacio visual complejo, y "salta", sin cuidarse de las leyes que constituyen el juicio, de una línea a la otra y en varios puntos a la vez, de un modo aparentemente caprichoso que es "travieso", o lateral, con respecto al camino del concepto.
Ni uno ni otro proceso por sí solos pueden constituir el intelecto. Metáfora, símbolo, pensamiento creativo, nacen en la amalgama indisoluble de uno y otro. Amalgama misteriosa que también constituye la fuente del lenguaje y el escenario del teatro y del juego, o la atmósfera transferencial de la sesión psicoanalítica como campo de ilusión. Ese acto de conciencia tan particular que llamamos interpretación psicoanalítica se ejerce precisamente cuando, mediante la atención flotante, huyendo de la dirección habitual que el juicio nos propone, recorremos la senda caprichosa de la ocurrencia absurda, para volver enriquecidos con un sentido nuevo y diferente, que adquiere la estructura del pensamiento racional.
La idea de que la lógica constituye un mapa incompleto de la capacidad cognitiva del hombre y que, por lo tanto, los razonamientos basados en ella conducen, muchas veces, a aporías insolubles, no es nueva. Hace ya muchos años que la antigua paradoja de Epiménides se ha "puesto de moda" entre filósofos y matemáticos.
Igualmente singular es el interés suscitado por dos libros de cuentos para niños escritos por Carroll (Alicia en el País de las Maravillas y A través del espejo). Gardner, por ejemplo, los ha editado en un volumen (1960) cuidadosamente anotado y Bion, en una de sus últimas obras (1975), ha remedado el estilo de los diálogos entre sus personajes.
La cuestión se comprende si reparamos en que Lewis Caroll es un seudónimo del Rev. Charles Lutwidge Dodgson, y que Dodgson, profesor de matemáticas en Oxford, se complace abordando, en ambos libros, los problemas epistemológicos que se encuentran en los límites de la lógica formal.
Son, precisamente, los mismos problemas que Russell y Whitehead trataron de resolver en sus Principia Mathematica, mediante una teoría de los tipos lógicos derivada de la teoría de los conjuntos, pocos años antes de que Gödel, mediante su teorema de la imposibilidad, demostrara la irreductible incompletud de los sistemas lógicos.
Ese es uno de los temas principales que Hofstadter (1980) desarrolla en uno de los libros más conocidos entre los que se han escrito acerca de la inteligencia artificial. Su obra recorre los problemas más difíciles de la teoría en lo que respecta a los procesos cognitivos.
Describe la manera en que se interrelacionan los "bucles" recursivos de retroalimentación negativa que forman parte de los sistemas complejos de información que Waddington (1977) estudia desde la biología y, desde allí, se interna en uno de los problemas más espinosos que la autopercepción de la conciencia plantea al pensamiento lógico: el problema de la autorreferencia, o autorrepresentación, el mismo que conduce a las paradojas y al teorema de Gödel.
EL SIGNIFICADO DEL SIGNIFICADO
También aborda Hofstadter (1980) las cuestiones que giran en torno de los términos "código", "lenguaje", "símbolo" y "significado".
Sabemos que en un chip de una computadora o en el A.D.N. de los núcleos celulares, la instrucción codificada de un algoritmo (por ejemplo, una enzima) puede funcionar como una información que se copia o, por el contrario, como un comando que se ejecuta. Se trata de la diferencia que existe entre "mención" y "uso".
En el primer caso ocurre que una información se comunica porque "viaja", o se transfiere, "volviéndose común" a dos estructuras separadas.
En el segundo caso decimos también que se comunica, porque durante la ejecución del proceso la información produce un efecto que es específico de ella. Solemos decir, en este último caso, que se ha interpretado un mensaje y, desde este punto de vista, ese "nivel" de comunicación compromete la idea de lenguaje en su sentido más amplio.
Sin embargo, cuando nos referimos habitualmente al lenguaje, aludimos por lo general a un nivel de comunicación diferente al de la transferencia "automática", implícita en los dos casos anteriores. Un nivel que supone, de manera explícita o implícita, la intermediación de algún tipo de conciencia y la acentuación, la atención, o la importancia, de un sector que pasa a constituir una figura sobre un fondo, o el texto en un contexto.
También suele decirse que es necesario distinguir entre un lenguaje de signos, o lenguaje expresivo (al cual pertenecerían, en última instancia, los dos casos previamente señalados) y un lenguaje representativo, proposicional o simbólico (Cassirer, 1964). Lo esencial de este último reside en su capacidad de evocar una particular ausencia (Langer, 1941). En otras palabras: el símbolo mantiene la noticia de que no es el referente al cual alude.
En ese punto confluye otro de los problemas cruciales que, en los confines del pensamiento lógico, Hosftadter aborda. ¿Qué es lo que entendemos por significado? ¿Cuándo un determinado existente se vuelve significativo? ¿Dónde reside la significación comunicada? ¿Se encuentra contenida en el mensaje o proviene del dispositivo que interpreta?
Si el significado no se hallara contenido en el mensaje y dependiera exclusivamente del intérprete, toda comunicación sería ilusoria, pero también es cierto lo que se ha dicho del Quijote, que hace reír a los tontos y pensar a los sabios: dos mensajes distintos para dos lectores distintos.
La cuestión del significado, señala Christensen (1968), es el problema fundamental que se ha planteado a este siglo. El libro más conocido de Langer (1941) apunta en la misma dirección. Pero si nos preguntamos ¿qué clase de cosas son los significados?, ¿cuál es su naturaleza?, ingresamos en un callejón sin salida.
La noción de significado no admite una respuesta en los términos de la ciencia física; pertenece, de manera inalienable, a la historia. Las categorías del ser (ontológicas) o los conceptos de cantidad y de ubicación espacial son impertinentes a la idea de significación. Su esencia forma parte de lo que Weizsaecker (1956) define como "pático". Se trata de un pathos que es padecimiento y es pasión. Aquello que constituye la substancia con la cual se tejen las historias, y que caracteriza al ser humano como un "alguien" que intenta ser lo que no es.
Volvemos, entonces, una y otra vez, desde distintos ángulos, a la misma idea. Un dispositivo "localizable" puede recibir y grabar un mensaje, o traducirlo, inclusive, a otro código. Puede, además, reaccionar de un modo diferente según la instrucción contenida en el mensaje. Tal dispositivo puede construirse con estructuras que podemos concebir semejantes a la arquitectura de un cerebro recorrido por una información que se "conforma" mediante un sistema binario. Pero, aunque forzando los términos sostengamos que el dispositivo interpreta el significado del mensaje, ¿no estamos todavía demasiado lejos de aquel significado humano que constituye la substancia de la historia, un significado afín a un pathos visceral que se demuestra irreductible cuando intentamos concebirlo como producto de un cerebro?
EL PREJUICIO "CEREBRAL"
Los antiguos adjudicaron a distintos órganos la sede del alma. No hay duda de que en nuestra época pensamos que se localiza en la cabeza. No somos ajenos a la idea de que el corazón tiene razones, pero, "científicamente" hablando, diríamos que esto "sólo tiene el valor de una metáfora". También a veces decimos que decidimos con la panza.
Una reflexión más cuidadosa acerca de este tema nos llevó a la conclusión (Chiozza, 1980a) de que el corazón, el hígado y el cerebro son los tres órganos que se adjudican, predominantemente, la representación simbólica inconciente de tres formas diferentes de la inteligencia. La del cerebro es intelectual, abstracta, racional o "teórica"; la del corazón proviene de lo que emocionalmente se ha sentido; la del hígado, de la experiencia vivida que se manifiesta en una voluntad práctica. Corresponden a las tres formas del saber que distinguían los antiguos, lo que se sabe por lo que se dice (scire), lo que se sabe porque se lo ha saboreado alguna vez (sapere) y lo que se sabe porque se lo ha experimentado muchas veces (experire).
Las ciencias naturales mantienen todavía, a pesar de todo, la idea de una relación privilegiada entre el sistema nervioso y el alma, que se prefiere denominar "mente" o "psiquismo". Serán pues las neurociencias, en el terreno de las ciencias naturales, las que reivindiquen el derecho de referirse al alma, y volverán una y otra vez sobre la idea de que el estudio del cerebro nos dará la clave de los procesos mentales más complejos.
El hecho, infortunado, de que sean muchos los psicoanalistas que encuentran más fácil y más cómodo salvaguardar su prestigio coincidiendo con la "ciencia" ha conducido a una nefasta distorsión de la psicoterapia, según la cual la meta privilegiada consiste en transformar los sufrimientos del paciente en "problemas" que deberá pensar y decidir.
Sin embargo, las ciencias naturales, desde los tiempos de Freud y de Weizsaecker, también han progresado, y no sólo en el conocimiento de las estructuras y funciones cerebrales o hipotalámicas, sino también en el estudio de las formas moleculares del A.D.N. y de la memoria inmunitaria.
El hecho de haber encontrado una memoria que "se radica" fuera del sistema nervioso, y un código lingüístico en las secuencias del A.D.N., código que no pudo todavía "objetivarse" con idéntica claridad en la relación entre neuronas, consolida una afirmación que hace ya muchos años sostuviera Weizsaecker (1947): La relación entre lo anímico y la neurona no es más fácil de concebir que la relación entre lo anímico y una célula hepática, cardíaca, linfática o epidérmica.
Pero la cuestión no finaliza en ese punto. Los organismos no sólo expresan, comunican o producen ideas, sino que son, ellos mismos, la manifestación de una idea, como lo son sus órganos. Ortega y Gasset (1946), refiriéndose a un conocido principio de la fisiología, sostiene: la función no sólo hace al órgano, sino que, además, lo explica.
De modo que la función se encamina hacia una meta que la torna comprensible en el concierto de la integridad de un organismo y esclarece, al mismo tiempo, la estructura de un órgano. La lógica del telos, de la "causa" final, el pensamiento teleológico, es un recurso cognitivo del cual nunca ha podido prescindir la fisiología. Es a partir de la finalidad de la función, que constituye su sentido, que Freud construirá su concepto de meta pulsional, como motor de la vida anímica y como elemento clave de la noción de significado inconciente.
Vemos pues, nuevamente, y desde otro cuadrante, cómo los órganos mismos, en su funcionamiento, son la expresión de un algoritmo, un "programa" que se ejecuta periódicamente y se conserva como información en la propia estructura anatómica.
Más aun. Sabemos que en la disposición arquitectónica de la flor que busca ser polenizada por el insecto, y en la composición química del néctar, se hace presente el conocimiento de la anatomía y la fisiología del particular hexápodo que habrá de fecundarla. Todo órgano no sólo será entonces en sí mismo la expresión de una fantasía inconciente específica, de una idea o programa correspondiente a su función, sino que también "contendrá" la imago del "objeto" con el cual deberá cumplirla.
Esas fantasías inconcientes específicas de cada órgano o función constituyen, de acuerdo con la teoría psicoanalítica que formulara Freud, la fuente, cualitativamente diferenciada, de las distintas metas pulsionales que configuran la vida "instintiva".
Son esas mismas pulsiones, que producen sensaciones "corporales", las que generan, durante la filogenia, pautas que se conservan como automatismos "proalimentados", típicos y universales, configurando disposiciones inconcientes que cuando se descargan constituyen lo que denominamos afectos.
Esas pautas son residuos de lo que fueron en su origen, actos motores justificados en función de las circunstancias operantes en la filogenia. En el presente pueden ser considerados, de acuerdo con Freud (1926d), como equivalentes heredados de los ataques histéricos ontogenéticamente "adquiridos".
Por eso el afecto, que desde el punto de vista cuantitativo es un proceso de descarga que se acompaña de sensaciones "actuales", desde el punto de vista cualitativo es un monumento conmemorativo de un suceso pretérito, filogenético, que "justifica", que permite comprender el sentido de su pauta de acción o, como decía Freud, de la "clave" inconciente de sus inervaciones.
En otras palabras: el afecto es un signo expresivo de un suceso "corporal" actual, y al mismo tiempo es un símbolo, un representante "psíquico" de una situación pretérita, hoy ausente, que evoca y conmemora, y que constituye su significado, el referente al cual alude.
Otra vez retornamos a ese punto crucial que el psicoanálisis puede iluminar, que las ciencias cognitivas generalmente escotomizan, y que ha sido, hasta el presente, uno de los mayores obstáculos en la prosecución de su camino.
No sólo se trata, como hemos dicho, de que la significancia, que es inseparable de los afectos, origina el significado, obligándonos a considerar la participación de las emociones en los procesos cognitivos. Se trata, además y especialmente, de que a partir de este punto debemos examinar, de un modo distinto a como se lo hace habitualmente, el proceso de simbolización.
LA FORMACION DE SIMBOLOS
El consenso formado por una gran mayoria de autores acepta, casi como un sobrentendido que permanece fuera de cualquier cuestionamiento, que la simbolización es un patrimonio humano, y que el cerebro del hombre es el lugar donde transcurre ese proceso.
Es más, el pensamiento psicoanalítico que hoy predomina ha quedado adherido a esa especie de "prejuicio cerebral" que contribuye a que se conciba la simbolización en función del sistema de la conciencia. Desde ese punto de vista se dirá, como consecuencia inevitable, que los símbolos inconcientes no son la evidencia de un ejercicio simbólico inconciente, sino el producto de simbolizaciones concientes pretéritas que han quedado "fijadas" y que son hoy tan inmutables como los símbolos heredados y universales.
Quienes suscriben esos criterios de manera explícita o implícita, dan por sentado que todos acordamos, unánimamente, acerca de lo que denotan los términos "símbolo" y "simbolización", y omiten, por lo tanto, su definición.
Si queremos penetrar en el significado de esos términos se nos hace evidente que lo que mejor define al símbolo, como sostiene Langer (1941), es su cualidad de representar a un particular ausente.
No hemos encontrado otro concepto de símbolo lo bastante general y elemental como para que funcione adecuadamente en todas aquellas situaciones que suelen caracterizarse como simbólicas. Si quisiéramos definir el símbolo de un modo que fuera aplicable a la letra alfa de una ecuación matemática, y no lo fuera, en cambio, para la fotografía que conservamos de un paisaje, sucedería que ese concepto no nos sirve para asignar a una bandera el carácter de símbolo.
Pensar que lo esencial del símbolo es representar a un particular ausente, por oposición a la función del signo, que indica una presencia, permite comprender que el símbolo es un constituyente fundamental del psiquismo, ya que nos faculta para evocar, recordar, desear, abstraer y establecer el proceso secundario desplazando pequeñas cantidades de investidura.
Esta definición de símbolo no alcanza para diferenciar al psiquismo humano del psiquismo animal. Cuando un perro que desea un hueso, escarba y desentierra uno que antes había ocultado en el lugar donde ahora escarba, es evidente que si entonces algo tiene "in mente", de modo conciente o inconciente, ese algo es el representante de un ausente, y que, si "busca", es porque tiene noticia de la ausencia. Podemos decir, desde este punto de vista, que desear es simbolizar.
Se ha dicho que en el animal la relación entre el signo y el referente es fija e inmutable a través de los siglos, y que en el hombre, en cambio, esta relación puede ser enormemente variable. También se ha dicho que en el animal el significado de un signo depende mucho menos del contexto que en el caso del hombre. Por fin, se ha señalado el hecho de que un perro no puede, como podría un hombre, "construir un mapa" que conduzca a algún amigo hacia el deseado hueso.
Un argumento semejante al que acabamos de mencionar (que se apoya en la diferencia existente entre un lenguaje de signos, expresivo, y un lenguaje proposicional, simbólico) ha sido utilizado para negar que los modos en que una abeja comunica a sus congéneres el lugar en donde ha encontrado una fuente de néctar, constituyen un "verdadero" lenguaje.
Los argumentos apuntados pierden, sin embargo, su apoyo, si tenemos en cuenta que, cuando medimos un intervalo de tiempo, evaluamos un contexto o utilizamos el concepto de "mapa", en el análisis del fenómeno comunicativo animal, partimos, inconcientemente, de los parámetros que configuran el mundo del hombre.
Debemos admitir, además, que no es lo mismo carecer de un sistema complejo de símbolos permutables en la conciencia, que carecer de una función simbólica. Bateson (1979) sostiene, de manera contundente, que en la embriología y en la anatomía la relación entre elemento y contexto funciona de una manera análoga a como funciona en la gramática, y, parafraseando a Próspero, dirá que estamos hechos de la substancia de las historias. Campbell (1982) afirma que el hombre entero es gramatical, en el sentido de que está tan concretamente construido con lenguajes como lo está con átomos.
La teoría se enriquece en la medida en que comprendemos que esos conceptos de Bateson, cuya naturaleza lingüística lleva implícita la idea de símbolo, se integran en una serie ininterrumpida con el concepto psicoanalítico del substituto como un representante inconciente que se constituye en virtud de fenómenos tales como el desplazamiento, la condensación, la transferencia o la transacción. La relación que el substituto mantiene con aquello que, a un mismo tiempo que substituye, representa, es del todo análoga con la que existe entre el símbolo y su referente.
Cuando decimos que el substituto "representa" a lo que substituye, subrayamos la parte en que funciona como un símbolo que alude a un referente manteniendo la noticia de la diferencia que existe entre uno y otro. Es esa noticia la que impide que el substituto atraiga sobre sí a la investidura con la plenitud que hubiera correspondido al referente. La semejanza implícita en el proceso de formación de substitutos se parece, inevitablemente, a la que surge mediante la llamada "identidad de pensamiento".
También es cierto, sin embargo, que el substituto en parte "expresa", y no sólo "representa". Es decir que también funciona como un signo en la medida en que queda confundido sin discriminación alguna (como en la identidad de percepción), con el referente substituido, atrayendo sobre sí la investidura suficiente para que constituya una descarga que, económicamente, posee cierta eficacia. Cuando esto predomina solemos decir que el símbolo ha caído bajo el dominio del proceso primario, o que se ha transformado en una "ecuación simbólica", queriendo significar con esto que se ha perdido la noticia de su diferencia con el referente.
Nada tiene de sorprendente que todo substituto funcione, a la vez, como signo y como símbolo, ya que si no se confundiera, en parte, con lo substituido, la descarga no sería suficiente, y si no se mantuviera noticia de la diferencia no habría ventaja ni razón para la substitución. Ingresamos nuevamente, y desde otro lugar, a la idea, ya expresada, de que los procesos primarios y los secundarios funcionan, "desde un principio", inseparablemente enlazados en todos los niveles y en todas la etapas que es dable imaginar, ya que es inconcebible que uno de ellos funcione eficazmente sin el concurso del otro.
PIENSO, LUEGO EXISTO
La afirmación de Descartes, que dividió lo existente entre lo pensado y lo que ocupa un lugar en el espacio, contiene un propósito fundamental que, de acuerdo con lo que señala Ortega y Gasset (1932), cambió la tesis del realismo griego para dar paso al idealismo. Consiste en sostener que la primera evidencia no radica en la percepción de lo real, sino en la demostración del existir por el hecho de pensar.
La razón por la cual mencionamos ahora el famoso enunciado es, sin embargo, otra. Nos parece pertinente señalar algo que, de puro evidente, pasa desapercibido: en la sentencia de Descartes el que existe porque piensa soy yo. La introducción del sujeto, en nuestro pensamiento autorreferente acerca del pensar, es inevitable.
Weizsaecker (1947) señala que la fisiología describe el modo de funcionar del automóvil, pero nada nos dice acerca de adónde lo conducirá el chofer. Ruyer (1974) se refiere al proceso por el cual la imagen que llega a la retina es leída por el cerebro occipital, y se pregunta dónde reside, y quién es, el último lector. Hofstadter y Dennet (1981) dedican un libro a este tema.
El psicoanálisis nos habla de un Yo que es una instancia, vista "desde afuera", como una agencia que maneja funciones, una instancia que abarca territorios conscientes e inconcientes, y que puede dividirse en distintos "núcleos" separados entre sí. También nos habla de "otro" Yo. Se trata esta vez de un esquema corporal, una representación, la mayor parte de la cual es inconciente, que el Yo tiene acerca de sí mismo, y que será siempre, como todo mapa, parcial.
Pero también nos habla del Yo "visto desde adentro", del que piensa, siente y quiere. Es, precisamente, el sujeto gramatical de una frase. Un sujeto al cual sólo puede accederse por identificación. Y, junto al sujeto conciente de sí mismo que somos, el psicoanálisis nos habla además de otro "sujeto" de un discurso, que es forzoso deducir: un sujeto "significante" que permanece inconciente.
Ya hemos dicho que la existencia inevitable y permanente de una autorreferencia yoica nos arrastra más allá de la lógica, pero nos falta todavía considerar hasta que punto es relativo qué el que piensa soy yo.
La cuestión esencial, similar a la que en su hora se plantearon Freud, Jung o Groddeck (1923), consiste en considerar la pequeñez relativa del Yo conciente frente a la magnitud de una vida inconciente que no se rige por los límites que, acerca de la identidad individual, trazamos desde la conciencia.
La inteligencia del ecosistema
Minsky (1986) ha descripto la inteligencia humana como una sociedad de agencias. Thomas (1974) relata que Grassé estudió el "acoplamiento cerebral" de las termitas, aislándolas y observando su conducta, cada vez más inteligente a medida que aumenta su número. Sostiene que esas investigaciones permiten construir la hipótesis de que los cerebros de las distintas hormigas mantienen entre sí una relación de algún modo semejante a la que mantienen las neuronas, y que el hormiguero, cuando "piensa", funciona como un megacerebro con respecto al cerebro de la hormiga. Se pregunta si cuando pasea por el bosque es él quien pasea a sus células o son sus células, o sus mitocondrias, quienes lo llevan a caminar para sus propios fines.
Rattray Taylor (1982) afirma que, más allá de la tesis darwiniana, debemos reconocer que asistimos a la emergencia de estructuras funcionales repetidas en animales de las más diversas líneas evolutivas, como si se conservaran en una memoria "independiente" de la evolución de una especie. Como si se tratara de "piezas" biológicas "fabricadas" con estructuras similares, y que responden a los mismos conceptos en las diversas "líneas de montaje".
Bateson (1979) utiliza la palabra "epistemología" en un sentido muy amplio, para referirse a un "saber cómo" de la inteligencia biológica que es algo más que racionalidad. Un saber que incluye esa amalgama de importancia y sentido que constituye a una historia. Pensar en términos de historias, sostiene, debe ser algo que un psiquismo como el nuestro comparte con el psiquismo del bosque de pinos o el de la anémona de mar.
Los sueños, las historias con las cuales estamos construidos, son para Bateson (1979) opacidades perceptibles, fracturas en la matriz significativa que nos constituye, matriz que por ser inconciente es imperceptible, "transparente". Schrödinger (1958) dirá que aquello que se sabe es inconciente, y conciente, en cambio, lo que debe aprenderse porque configura un "problema" a decidir en la relación con el mundo. De modo que no sólo el pensamiento, sino también la conciencia, deben sus orígenes a una frustración.
Si reparamos en los "conocimientos" de hidrodinámica que se hallan implícitos en la forma de las aletas de un cetáceo, se nos hace evidente que la "frustración" que origina al pensamiento y la conciencia nos trasciende, ya que determina, en la constitución misma de la arquitectura orgánica de cada especie, una elección fundamental. Habrá pensamientos que quedarán permanentemente encerrados en la sabiduría inconciente y otros de los cuales podrá disponerse para ser conscientemente "pensados", según cual haya sido el campo de experiencia que en cada tipo de organismo haya sido necesario "abrir".
Pero debemos todavía señalar algo más: conciente e inconciente son términos que corresponden a las dos puntas de una serie continua que contemplamos en sus extremos para distinguirlos mejor. Todo lo que hemos dicho acerca de la relación entre los procesos primarios y secundarios en la formación de substitutos inconcientes apunta en esa dirección. Debemos concluir, pues, que existen diversos niveles de "conciencia" o "inconciencia" y, junto con ellos, diversos "grados" de apertura en la posibilidad de volver a pensar los pensamientos contenidos en las huellas de facilitaciones heredadas.
Aquello que se manifiesta en la evolución de la vida, dice Bateson, es una idea, que se integra con otras interrelacionadas en un ecosistema de la mente que abarca el conjunto entero de las formas biológicas. Hoyle (1983) ubica la inteligencia "fuera" del hombre, en la evolución de la vida entera en su conjunto. Sostiene que los genes son unidades autosuficientes que se combinan e integran, según los lechos ecológicos, en las unidades mayores que forman las distintas especies animales y vegetales.
El conocido libro de Dawkins, El gen egoísta (1979), plantea una hipótesis similar, y dedica una parte importante de su contenido a la descripción de lo que denomina "memes", ideas que transcurren y evolucionan, a la manera de los virus, como si estuvieran dotadas de una vida propia.
La hipótesis Gaia (Lovelock, 1988), que interpreta la estructura y la evolución de la tierra comparándola con la de una célula viva, fue cosechando cada vez mayor número de adeptos entre los científicos serios.
Turbayne (1970) escribe: " ... trataré los sucesos de la naturaleza como si constituyeran un lenguaje, convencido de que el mundo puede ser ejemplificado de igual manera, si no mejor, suponiendo que es un lenguaje universal en lugar de una gigantesca maquinaria de reloj; específicamente, usando el metalenguaje del lenguaje común, consistente en "signos", "cosas significadas", "reglas de gramática", etc., en lugar del vocabulario propio de las máquinas, consistente en "partes", "efectos", "causas", "leyes de operación", etc., para describirlo".
Si es cierto que el hombre no es un ente aislado, sino que, por el contrario, forma parte de un ecosistema inteligente, no cabe duda de que la inteligencia es un fenómeno ubicuo en el universo de las formas biológicas, que trasciende las funciones del cerebro humano, y que hunde sus raíces, bien lejos de los límites del yo conciente, en las estructuras y los procesos de un organismo completo.
Las tres manos del hombre
Nuestro intento de establecer cómo puede contribuir el psicoanálisis al esclarecimiento de los procesos cognitivos quedaría demasiado incompleto si omitiéramos considerar las relaciones que mantienen, en lo inconciente, el pensamiento, la emoción y la acción.
La palabra "sentido" posee tres denotaciones. "Sentido" es significado, pero es también lo que se siente y la dirección en la que se recorre un camino. Reparemos en que esos tres referentes coinciden con las tres puertas de acceso a la conciencia: la percepción, que proviene del mundo físico en el cual transcurre la acción; la sensación, que proviene de ese "cuerpo" en el cual anida la emoción; y el recuerdo, que proviene del archivo que otorga al instante que se vive el "título" de un significado.
Para establecer la distancia que separa al hombre del animal, el ejercicio de la mano no es menos importante que el de la palabra. Gracias a la oposición del pulgar, exclusiva del género humano, la mano puede empuñar la herramienta como un instrumento que le otorga el mundo de lo artificialmente construido.
Si la palabra es el ladrillo con el cual el hombre construye los pensamientos que establece mediante la lógica o mediante la poesía, y es, también, un sofisticado instrumento para su comunicación con el prójimo, la mano es el intermediario privilegiado que lo relaciona con el mundo material en el cual realiza su cultura.
No queremos decir que el pensamiento sólo se materializa por obra de la mano, sino que el ejercicio de la mano es, dentro del mundo humano, el símbolo privilegiado de los pensamientos que alcanzan el término y la integridad suficientes para expresarse en la acción.
El logro de una acción manual lleva implícito que la conciencia se relacione con "tres manos". La mano que percibimos, la mano física, la que vemos mientras la introducimos en el carburador de un automóvil. La mano que sentimos, la mano anímica, la que nos transmite sensaciones mientras buscamos el encendedor en el bolsillo, la que reconocemos como nuestra en virtud de que lleva incorporada la historia de nuestra habilidad manual. La mano que construimos con recuerdos, la mano "espiritual" ("matemática" o "abstracta"), aquella que posee una subsistencia semántica universalmente compartida, y gracias a la cual comprendemos, en nuestro trato con los otros, lo que una mano significa.
Llegamos de este modo, nuevamente, al punto que deseamos subrayar. La evidente relación de la mano con la percepción, la sensación y el recuerdo, los tres referentes primordiales de todo discurso, nos muestra que toda inteligencia humana bien lograda deberá provenir de un "dispositivo" que produzca equivalentes de esos tres referentes. ¿Es sorprendente entonces que los procesos cognitivos que evidencian una inteligencia equilibrada no sólo se realicen con los datos de percepciones y recuerdos correctos sino con los que aporta una capacidad, aparentemente misteriosa, que denominamos sentido común?
EN SINTESIS
El presente trabajo sostiene que el psicoanálisis puede arrojar una luz propia sobre el territorio de las llamada neurociencias y sobre el de la inteligencia artificial.
El hecho de que, de acuerdo con lo que nos enseña el psicoanálisis, el significado se constituya a partir de una importancia que se establece, en primera y última instancia, por mediación de los afectos, consolida la tesis de que, para que una computadora "piense" como un hombre, no solamente debería remedar sus estructuras cerebrales, sino el conjunto entero de su arquitectura orgánica.
La teoría psicoanalítica de los procesos de pensamiento avala la idea de que la actividad cognitiva trasciende, necesariamente, la estructura de los procesos lógicos.
La interrogación acerca de la naturaleza del significado, vista desde el ángulo de los significados inconcientes (que el psicoanálisis vincula con la finalidad de distintas funciones corporales), conduce, nuevamente, a pensar que las significaciones primordiales no se "construyen" en el cerebro, sino que están implícitas en la propia estructura de los órganos, contribuyendo a la formación de las disposiciones inconcientes a las distintas emociones.
La formación inconciente de substitutos que, tal como lo postula el psicoanálisis, no sólo expresan, sino que además simbolizan y representan a los referentes que substituyen, permite evitar el callejón sin salida al cual conduce el prejuicio de que la simbolización es un patrimonio humano y un proceso que transcurre en el sistema de la conciencia.
A partir de ese punto cobra fuerza la tesis de que los órganos, en tanto programas o algoritmos adaptados a un fin, son, ellos mismos, ideas, que provienen, como el propio cerebro, de una actividad cognitiva que los antecede. Una tal actividad cognitiva supone, inevitablemente, la formación de símbolos, ya que todo pensamiento, en tanto ensayo de una acción diferida, la representa "en ausencia", es decir, la simboliza.
El hecho, bien conocido por el psicoanálisis, de que la actividad cogitativa puede ser ejercida por núcleos yoicos inconcientes (recordemos que el Ello "contiene" las innumerables existencias anteriores del Yo) disociados del Yo coherente, introduce, desde otro ángulo, la cuestión suscitada por la inteligencia ecosistémica, ya que, en ambos casos, el sujeto, desde su conciencia, no se experimenta como autor de los pensamientos inconcientes que operan en él.
A partir de lo que la teoría psicoanalítica categoriza como los tres orígenes de los derivados que llegan a la conciencia y, al mismo tiempo, los tres referentes primordiales de todo discurso, retornamos nuevamente sobre la idea de que los procesos cognitivos "normales" son inconcebibles sin la intervención, fundamental, de un componente afectivo.
Cuerpo, alma y espíritu son, pues, los tres puntos cardinales entre los cuales se teje todo pensamiento, pero no debemos concebirlos como tres existentes distintos, sino como tres puertas de acceso (o tres maneras) de que la conciencia dispone.
Ya Freud (1940a) lo había establecido, en forma rotunda, para el caso del cuerpo y el alma, cuando formuló la segunda de las dos hipótesis que él mismo llamó "fundamentales del psicoanálisis". Podemos resumirla diciendo: llamamos cuerpo a lo genuinamente psíquico, es decir, lo inconciente, cuando penetra en la conciencia privado de su significado.
Pero digámoslo mejor en las palabras del poeta: El hombre no tiene un cuerpo distinto de su alma, pues lo que llamamos cuerpo es un trozo del alma percibido por los cinco sentidos. (William Blake, El matrimonio del cielo y el infierno).
Notas
(1) El presente capítulo fue publicado en la Revista Quaderni di Psicoterapia Infantile, Edizioni Borla, Roma. Italia, 1995.
(2) Bateson (1979) sostiene, acertadamente, que en las cuestiones que tienen que ver con la vida, lo óptimo no coincide con el máximo, aunque se trate de productos tan necesarios como el oxígeno, la sal o el dinero. El desarrollo de la industria y el de la tecnología nos han enfrentado ya muchas veces con la verdad de este aserto, y hace ya mucho tiempo que la proliferación de la palabra impresa ha llegado a constituir un tóxico para la inteligencia, en el cual vivimos inmersos. El mismo Bateson (1972) lo ha señalado de manera elocuente, y McLuhan (1962) le ha dedicado al tema un libro entero. Pero el daño no proviene del recurso técnico, sino de la manera en que lo utilizamos. También la electricidad puede usarse para iluminar o para destruir la vida.
(3) Tal como lo señalan Pribram y Gill (1976), Freud se refería a los elementos materiales del sistema nervioso para utilizarlos como representaciones que le permitieran construir un modelo metapsicológico ajeno a la pretensión de mantener la plena coincidencia entre sus postulados y los de las neurociencias. Sin embargo, esas coincidencias tampoco habrían de sorprenderle. Reproduzcamos sus propias palabras, citadas por Pribram: "Mis experiencias sobre la desplazabilidad de la energía psíquica a lo largo de ciertas vías asociativas, y de la persistencia casi indestructible de las huellas de los procesos psíquicos, me ha sugerido de hecho un intento de imaginar lo desconocido de una manera similar. Para evitar equívocos, debo añadir que no me propongo proclamar que las células y fibras nerviosas, o los sistemas de neuronas que están ocupando hoy su lugar, sean estas vías psíquicas, aunque tendría que ser posible, de alguna manera que aún no se puede precisar, representar tales vías por elementos orgánicos del sistema nervioso."
(4) Aunque los procesos que abusivamente llamamos de "percepción interna" no siempre necesitan ligarse con alguno de los restos mnémicos de la percepción para devenir concientes (Freud lo afirmó explícitamente para el caso de los afectos), el tipo de conciencia que se obtiene mediante la ligadura con huellas perceptivas (en primer lugar verbales y en segundo lugar visuales) difiere, en una cualidad que podríamos categorizar como "nitidez", del que se obtiene sin esa ligadura. Se introduce de este modo la cuestión, muy pocas veces mencionada, de que existe más de una forma de conciencia.
(5) Si representáramos a la barrera como una zanja transversal que interrumpe la continuidad de un camino, la facilitación operaría como un relleno que disminuye la profundidad de la zanja y que proviene del depósito acumulado por los distintos elementos móviles que han llegado hasta ella o que la han atravesado.
(6) Denominamos frecuencia a la cantidad de períodos que ocurren en una unidad de tiempo
(7) Este esquema ofrece la ventaja adicional de que ni siquiera es necesario concebir los dos sistemas como radicados, geográficamente, en dos territorios neuronales diferentes. En un mismo territorio la completa permeabilidad al período determina la novedad de la percepción, y la facilitación permite el recuerdo de una experiencia pasada.
(8) Recordemos que el término "interferencia" se usa para aludir al fenómeno por el cual dos ondas que confluyen pueden anularse mutuamente. Permite explicar, de acuerdo con los postulados de la mecánica ondulatoria, el llamado enigma de Grimaldi: en determinadas ocasiones la suma de dos luces puede producir obscuridad.
(9) Puede decirse que la percepción y el recuerdo tienden a excluirse, recíprocamente, de la conciencia. Toda percepción es "interpretada", en cuanto a determinar qué es lo percibido, por obra de un recuerdo que suele permanecer inconciente. Todo recuerdo es activado por obra de una percepción habitualmente inconciente.
(10) Freud postula, con plena conciencia de que se trata de una postulación tautológica, que la conciencia distingue a la percepción porque se acompaña de un signo de cualidad perceptiva ( "signo de realidad objetiva", Freud, 1895a), y a la sensación "corporal" porque se acompaña de un signo de actualidad ("examen de la realidad" y "examen de la actualidad", Freud, 1917). Las sensaciones denotan lo actual del mismo modo que las percepciones denotan lo presente. En cuanto a los recuerdos, aunque bastaría para distinguirlos la ausencia de los signos anteriores, Freud se ocupa de señalar que en la medida en que se ligan a los restos mnémicos de la percepción acústica propia de las representaciones verbales, se acompañan de signos de descarga língüística (Freud, 1895).
(11) Agreguemos aquí el mecanismo de retroalimentación positiva, que Bateson (1972) encuentra en una perturbación típica de la convivencia (que denominó esquismogenética) en la cual se produce "cada vez más de lo mismo". Ocurre cuando el efecto aumenta la causa engendrando lo que denominamos un círculo vicioso.
(12) En 1972 Green (1972) planteaba una conclusión similar. Poco tiempo después tuve noticias de que Arieti (1976) también postuló, desde 1964 por lo menos, la existencia de un proceso terciario. Los hallazgos que ha realizado la neurofisiología con respecto al funcionamiento de ambos hemisferios cerebrales han conducido a Watzlawick (1977) a equiparar la función del hemisferio dominante con las características del proceso secundario y la función del otro con las del primario. Más allá del grado de exactitud que pueda atribuirse a esta equiparación, las investigaciones sobre las funciones diferenciadas de ambos hemisferios invitan a la reflexión. Si otorgáramos validez a la dudosa analogía trazada por Watzlawick, deberíamos pensar que una parte de las funciones gestálticas o "artísticas" atribuidas al hemisferio no dominante correspondería al ejercicio combinado de ambos hemisferios, y que esta interrelación funcional podría ser homologada con el proceso terciario.
(13) Reparemos en que la conciencia, en tanto es conciencia acerca de sí mismo, introduce los problemas paradojales a los cuales da lugar la autorreferencia, marcando los límites del pensamiento lógico. Los problemas lógicos derivados de la autorreferencia no se limitan, sin embargo, al caso de la llamada autopercepción de la conciencia, sino que incluyen cualquier forma de conciencia. Ya Weizsaecker (1947) había señalado, a partir del teorema ontológico de Parménides ( sólo puede ser pensado y ser lo de uno mismo), que "... sucede algo que no puede ser representado lógicamente"; se trata de "... un más allá que contradice a la lógica". El psicoanálisis marcha en la misma dirección cuando nos muestra que toda representación se ejerce por la intermediación de algo propio que se utiliza para conocer el mundo. Toda referencia es producto,en última instancia, de una autorreferencia.
(14) Resulta, en cambio, esclarecedor, recurrir al análisis semántico de la palabra "significado". Tal como lo desarrollamos en otro lugar (Chiozza, 1971a) significar es trazar uno o más signos, y significado es, en primera instancia, el objeto que ha recibido sobre sí el trazado de un signo. El motivo por el cual se significa un objeto reside en el propósito de recuperar posteriormente la vivencia ocurrida en el momento de significar. La palabra "significado" ha pasado a designar, en el uso habitual, a la vivencia que se "conserva", para el recuerdo, en el signo.
(15) En algunas reacciones químicas que conforman funciones que pueden ser contempladas como "programas", algoritmos o procedimientos efectivos "proalimentados", acordes con un fin prefijado y repetible, los neurotransmisores actúan como "llaves". Por este motivo, el progreso realizado en el conocimiento de los neurotransmisores contribuye también a consolidar la idea de unidades psíquicas inconcientes y elementales -- en un sentido análogo al de las "agencias" que postula Minsky (1986) -- que se integran con otras para conformar el psiquismo de un organismo complejo. Tales unidades psíquicas elementales equivalen a fantasías inconcientes y, en tanto constituyen "programas" orientados hacia un fin determinado, son fantasías inconcientes específicas. Hace ya algunos años (Chiozza y colab., 1969c) investigamos desde este punto de vista la acción farmacológica del opio y, anticipándonos al descubrimiento de las endorfinas, (realizado en 1975) planteamos la posibilidad de que funcionara remplazando substancias que normalmente produce el organismo.
(16) Dos afirmaciones explícitas testimonian esta posición de Freud. La primera postula que en realidad pueden funcionar como zonas erógenas todos y cada uno de los órganos: no sólo la piel y las mucosas, sino también los órganos internos (Freud, 1905d). La segunda sostiene que todos los procesos que alcanzan cierta importancia aportan algún componente a la excitación del instinto sexual, y que, muchas veces, a partir de las metas de la pulsión es posible deducir su fuente (Freud, 1924c, 1915c).
(17) Por ejemplo, la idea de que la capacidad para simbolizar se adquiere durante la elaboración de la posición depresiva, en la temprana infancia, es un lugar común, y también es común que algunas alteraciones somáticas se expliquen, de un modo groseramente parcial e insuficiente, como productos de un déficit de simbolización.
(18) Descubrir la ubicuidad del proceso de simbolización en la naturaleza nos ha ayudado a encontrar, en los últimos años, un sentido en la forma, la función, el desarrollo, y el trastorno de los organismos vivos (Portmann, 1960). Los intentos realizados para describir una diferencia substancial en el proceso de simbolización, que explique el desarrollo peculiar del psiquismo humano, nos ofrecen, en cambio, un espectáculo patético y pobre, que recuerda otros esfuerzos semejantes por librar de una nueva injuria a nuestro narcisismo antropocéntrico.
(19) A este self, y no a la instancia Yo, se refiere Freud (1923b) cuando afirma que es "ante todo corporal".
