Hacia una teoría del arte psicoanalítico

CAP. IX

ACERCA DEL USO Y EL VALOR DE LA REALIDAD, LA TRANSFERENCIA Y LA HISTORIA EN EL TRATAMIENTO PSICOANALÍTICO

Dr. Luis Chiozza

Acerca del tiempo primordial y del espacio "interno"

Estoy de acuerdo con la afirmación de que "primordial" y "secundario" son conceptos que provienen de nuestro pensamiento preconciente. También estoy de acuerdo en que, como lo ha dicho Freud, lo inconciente no tiene por qué ser tal como las versiones preconcientes a través de las cuales se manifiesta. Decir, en cambio, que el inconciente es incognoscible, sólo puede admitirse con el valor de una metáfora, ya que la afirmación rotunda de que algo es incognoscible supone un acto de conocimiento y encierra una contradicción. Además es necesario tener en cuenta que la negación es también un juicio que supone un conocimiento positivo y que como tal puede volver a cuestionarse. En resumen: si el inconciente es incognoscible, ¿cómo sabemos que es atemporal?

Discutir la existencia de la noción de un tiempo primordial sosteniendo, por un lado, que el inconciente es atemporal, el espacio es primordial y el tiempo secundario y, por otro, que el inconciente es incognoscible y que primordial y secundario son productos de nuestro preconciente, es borrar con el codo lo que se ha escrito con la mano. Suponer que la afirmación de que la transferencia transcurre en un presente atemporal no puede discutirse dado que, de todas maneras, lo inconciente es incognoscible e innombrable, me parece que adolece de una contradicción semejante.

Si bien primordial y secundario son conceptos que suponen un tiempo cronológico (me refiero, para ser más claro, a un "antes" y un "después"), también son, más allá de su sentido riguroso o principal, metáforas que aluden a una importancia mayor o menor. Cuando me refiero a un sentido riguroso o principal, por ejemplo, también hubiera podido significar algo parecido diciendo "primitivo" u "original". Si cuando me refiero a tiempo primordial se interpreta "un tiempo que apareció antes que el secundario" esto debe pensarse con el valor de una metáfora.

Se trata, hablando esquemáticamente, de que existen (por lo menos) dos tiempos cualitativamente diferentes y que uno, el tiempo "físico" o del reloj, es un tiempo accesorio o imaginario, mientras que el otro, habitualmente subordinado al primero, es un tiempo fundamental que podemos llamar histórico si revalorizamos un sentido más pleno de la palabra "historia". También podríamos decir que el "físico" es un tiempo construido e indirecto y que el "histórico" un tiempo dado o directo que sigue siendo tiempo como ritmo o período sin quedar sometido a la secuencia de "antes" y "después". Volveré sobre este tema un poco más adelante.

Otra metáfora adecuada (aunque sólo alude a un aspecto parcial y tiene el inconveniente de mantener la secuencia cronológica) podríamos encontrarla en el decir que el tiempo primordial posee con el tiempo secundario una relación semejante a la que podría poseer el caminar con el andar en automóvil, en un hipotético mundo en el cual casi no se caminara y la gente abandonara muy pocas veces su asiento en el vehículo.

Algo análogo ocurre, a mi entender, con la noción de espacio. La diferencia consiste, sin embargo, en que el espacio físico o real ha conservado, en el desarrollo intelectual del hombre, la conciencia de su carácter fundamental con respecto al espacio histórico o imaginario. No quisiera ser mal comprendido. Cuando hablo de un espacio físico fundamental y de otro histórico (o psicológico) accesorio (como antes lo hice, a la inversa, con el tiempo), no discuto la mayor o menor importancia relativa de la física o la historia como organizaciones del conocimiento en la conciencia, sino la importancia del espacio y el tiempo, como nociones, para cada una de esas organizaciones conceptuales. Dicho en otras palabras: se trata de que la física tuvo que construir "su tiempo" a partir de un mundo histórico como la historia (o el psicoanálisis) tuvo que construir "su espacio" a partir de un mundo físico.

Apoyándonos en la hipótesis freudiana de un aparato psíquico extenso, podemos establecer una analogía superficial con una parte de lo que planteo y afirmar que, contrariamente a lo que sostengo, el espacio psíquico es primordial con respecto al físico, ya que el espacio físico aparecería como la manifestación espacial del aparato psíquico. Pero el sostén de un argumento semejante no puede limitarse a la cita de Freud. Es necesario, en cambio, reflexionar acerca del sentido que puede otorgarse a determinadas formulaciones freudianas. Admitamos la hipótesis de un aparato psíquico extenso. Surgen inmediatamente algunas preguntas. ¿Qué quiere decir "extenso" en este caso? El espacio que ocupan los cuerpos y el espacio que ocupan los pensamientos o las instancias psíquicas, o nuestro pretendido aparato, ¿es una misma clase de espacio? ¿En qué se fundamenta esta identidad?

La idea de que nuestra noción de un espacio "físico" deriva de alguna característica particular de nuestra existencia psíquica no me parece inaceptable. Me parecería, sin embargo, una actitud reduccionista el que se pretendiera que toda noción derive, en última instancia, unilateralmente de las nociones que acerca de lo psíquico tenemos. Pero en realidad lo que planteo no abarca este punto. Sostengo que la idea acerca de la existencia de un "espacio" psíquico "interior" deriva de nuestra noción de un espacio físico construida, esta última, a partir del ejercicio de nuestros órganos sensoriales. Una vez lograda, de modo "indirecto", es decir como metáfora o modelo imaginario, la idea de un "mundo interior", extenso, surge, junto con ella, y por analogía con lo que observamos como un "límite" en los organismos físicamente considerados, la idea de que el espacio físico es "exterior".

Creo que la "extensión" de un mundo psíquico ni siquiera es virtual (ya que virtual es un espacio potencial, que puede devenir real, como el espacio que existe entre las pleuras parietal y visceral) sino una extensión imaginaria, y como tal, como imaginaria, existente sí, pero no real. Prefiero reservar la palabra "real", en su sentido riguroso, para aquello a lo cual tenemos acceso sensorial, y abarcar con la palabra "existente" el conjunto de lo físico y lo psíquico. Así son existentes el centauro y el caballo, pero sólo el caballo existe en "realidad", sólo el caballo es a la vez existente y real. Me parece, en resumen, que cuando Freud afirma la hipótesis de un aparato psíquico extenso, recurre a una analogía o metáfora que mantiene el reconocimiento de una diferencia entre esta clase de "extensión" y aquella otra que caracteriza al mundo físico mensurable, e interpreto que la redundancia implícita en la afirmación de un aparato extenso tiene el valor de subrayar este carácter de modelo.

La revalorización de la historia

Después de lo dicho hasta aquí debo aclarar que la idea de la construcción como inferencia histórica no se corresponde exactamente, por lo menos en su interpretación habitual, con la revalorización del concepto de historia que, a partir del psicoanálisis, propongo en estas páginas. En este punto me parece que no se debe reducir mi planteo a una estricta y explícita formulación freudiana, lo cual lo transformaría en redundante. Creo que el sentido pleno o primordial de la historia no es el de la secuencia antecedente-consecuente como cronología o como genética que constituye la history de los ingleses, sino el de una temática recurrente e iterativa que se constituye como story, narración o mito, y que por eso se encontró Freud, ante su propia sorpresa (y se ocupó de subrayarlo), con que su historial de Isabel de R. era, casi a su pesar, literatura.

Este concepto de la historia coincide con las ideas de Cesio acerca de un presente atemporal, y si disiento con esta denominación es porque creo que el llamado "presente atemporal" es precisamente el tiempo, el tiempo fundamental u "originario", mientras que el llamado tiempo real, físico u objetivo, como cronología mensurable, constituye una construcción en nuestro trato con el universo de las cosas reales. Construcción útil y valiosa, tal vez imprescindible, existente, sí, pero imaginaria. Quiero citar aquí las palabras de Einstein que Jean Charon (1977) consigna en su libro L'Esprit, cet inconnu: "Para nosotros, físicos convencidos, esta separación entre pasado, presente y futuro no tiene más que el valor de una ilusión, aunque tenaz".

No pongo en duda que Freud mantuviera la unidad conceptual de su teoría; su metapsicología constituye el paradigma de un intelectual no sólo extraordinariamente inteligente, sino además genial; pero no existe teoría que no deba dejar fuera de sí, en aras de la unidad, determinados productos de la experiencia surgida de su propio campo de trabajo. ¿Debemos creer acaso que, contrariamente a lo que se observa en otros campos del conocimiento, la teoría psicoanalítica está para siempre terminada a partir de las últimas palabras que nos legara Freud, o podemos aspirar a que el psicoanálisis, como la física o la química, pueda crecer y desarrollarse con la colaboración de muchos?

El argumento de que la vida en la teoría metapsicológica es el producto de la pulsión erótica me parece que, en lugar de responder a la cuestión, la desconoce y omite dejándola intacta. Se trata, en realidad, de que las "metáforas" a las cuales Freud recurre, tales como las citadas "reedición", "fantasía", "despertar", "desarrollo", "sustitución", etc., no son casuales, y que el hecho de que Freud tuviera que recurrir a ellas para transmitir o procesar sus experiencias, o más aún, que se constituyeran en términos habituales o "clásicos" de la ciencia psicoanalítica, no puede ser ni suficientemente explicado por la metapsicología ni reducido a un modelo metapsicológico que deriva de la física.

Aunque reiteremos una y otra vez que el sentido de los términos metapsicológicos (pulsión, catexis, desplazamiento, etc.) debe diferenciarse del que adquieren en la física; justamente cuando queremos explicitar esa diferencia debemos recurrir a ese otro lenguaje que, si bien puede ser forzado a la condición de constituyente conceptual metapsicológico, queda en ese encierro desnaturalizado, privado de la significación que adquiere en el acto de la comunicación y que precisamente constituye la razón que fundamenta el que haya sido utilizado y elegido como término habitual. Por esto insisto en que el psicoanálisis, a despecho de la conceptualización metapsicológica, que no sólo es valiosa sino además imprescindible, es también literatura y que, como tal, lleva implícitos los rasgos de una incipiente teoría metahistórica.

La función del silencio

La distinción entre silencio y pausa puede ser útil pero reducir el significado de la palabra silencio a un síntoma o formación que denota un conflicto me parece excesivo. En todo caso también podría decirse de la palabra que es una formación que denota un conflicto. Al fin y al cabo, cada palabra es una transacción que se gesta de un modo análogo a la formación de un síntoma, y en ella, como en el silencio, participa de un modo regular la resistencia.

Es necesario terminar con el prejuicio de que la unidad del hablar es la palabra intercalada entre dos palabras vecinas. La unidad del hablar es la frase o el discurso que, como figura gestáltica compleja, nace ya completa de un silencio y crece en el hablar para finalizar en otro. De este modo resulta para mí evidente que la distinción que puede proponerse entre silencio y pausa sólo puede sostenerse si al mismo tiempo admitimos y consignamos explícitamente una afirmación como la que sigue, construida con frases equivalentes y complementarias a las que han sido propuestas. La afirmación es ésta

Es habitual la idea de que el hablar puede ser "vacío" (o puede aportar algo a la conciencia) cuando en rigor es la expresión de una acción que excluye a la conciencia. El hablar del analista es también una intervención tan significativa como sus pausas. Hagamos una clara distinción entre "hablar" y "decir". Mientras que el hablar aparece como una formación que denota un conflicto, el decir (intervalo entre dos pausas) es una parte de la asociación libre o de la atención flotante. El "hablar" es un síntoma, la manifestación del "vacío" del que hablo más arriba (también del letargo, caracterizado por un hablar monótono y aburrido). Cuando aparece esta resistencia básica muchas veces aparece también un silencio del analista que no es una pausa (dado que la pausa es el modo de hacer conciente lo inconciente) que intenta negar así la reacción letárgica, negativa, en la que está comprometido.

Como dije antes esa distinción entre el silencio y la pausa puede ser útil, pero el significado que en ella adquieren los términos me parece excesivo. El punto esencial de discrepancia reside en que no puedo sostener la rotunda afirmación de que "el silencio es la expresión de una acción que excluye a la conciencia". Cuando dos personas comparten en un silencio confortable la contemplación de una puesta de sol o se miran a los ojos sin hablar, su conciencia no tiene por qué hallarse forzosamente empobrecida. Denominar "pausa" a este silencio me parece tendencioso, porque el nombre "pausa" se dirige a subrayar su carácter de intervalo entre dos palabras habladas, acentuando de modo unilateral el valor de la palabra hablada en el proceso de comunicación y en el enriquecimiento de la conciencia.

Ese valor de intervalo, por supuesto, existe y es importante, pero no es menos importante comprender que la palabra hablada carecería de toda meta inteligible si no llevara entretejida de modo indisoluble la intención de ser suficiente, es decir de terminar, una vez pronunciada, con la necesidad de hablar. Que el deseo de hablar nunca quede completamente satisfecho durante el acto de la pronunciación no basta para invalidar lo que sostengo en el trabajo: "La magna función de la palabra es restablecer el silencio".

Podemos, a mi entender, acentuar con la palabra "pausa", durante la experiencia psicoanalítica, el carácter de intervalo que posee un silencio, siempre y cuando no se nos escape que tenemos idéntico derecho de considerar a cada frase pronunciada como un "intersilencio" y que las relaciones del hablar y del callar con la conciencia y con la resistencia deben ser consideradas en cada situación particular.

Cuando en el transcurso de una sesión psicoanalítica, el psicoanalista habla y su palabra produce la conciencia de un determinado aspecto, ha elegido entre muchos que permanecen en la penumbra o en la oscuridad de los distintos grados de inconciencia; análogamente, cuando el analista calla, no sólo abandona a lo inconciente aquello que no dice, sino que su silencio produce la conciencia de un determinado aspecto que durante el hablar permanecía inconciente.

La reacción terapéutica negativa frente a la interpretación de la transferencia

En cuanto al tema de la interpretación de la transferencia podemos sostener que si se trata de interpretaciones "correctas" y "completas", "en cuanto" el paciente toma conciencia de sus transferencias en la persona del analista, esta conciencia libera la relación paciente-analista de los sentimientos primitivos. Planteadas las cosas de este modo el problema queda obviado. Todo lo que el analista debe hacer son interpretaciones "correctas" y "completas"; "en cuanto" el paciente toma conciencia de su transferencia, se libera de los sentimientos primitivos; si así no ocurriera la interpretación puede seguir siendo correcta, dado que existe una categoría "descriptivamente muy útil" llamada "reacción terapéutica negativa". Pero ¿se puede preguntar algo más sin ofender a Freud y a los investigadores "de la talla de Abraham, J. Rivière, Klein, Segal"?

Dejemos de lado la cuestión de que el nombre "reacción terapéutica negativa" puede no parecer ni curioso ni contradictorio a pesar de aceptar que la reacción en sí misma es "contradictoria", es decir, "paradójica", y a pesar de que el adjetivo "terapéutico" contiene, tal como lo consigna el Diccionario de Ciencias Médicas de Salvat, la significación de "curativo". La pregunta que me parece pertinente plantear quedará mejor expuesta a través de un ejemplo. Luego de realizar exitosamente diez anestesias locales con novocaína, el caso número once hace un shock anafiláctico y muere. A partir de esta experiencia, ¿se puede modificar la idea de lo que es un procedimiento terapéutico correcto, afirmando que deberá incluir, antes de la inyección local de anestésico, una prueba intradérmica de sensibilidad con un pequeño habón cutáneo? ¿O conviene en cambio mantener a toda costa el principio de que estamos en presencia de una reacción "paradójica" frente a un procedimiento terapéutico correcto, lo cual equivale a sostener que la reacción del paciente es lo "incorrecto"? ¿Cómo no advertir que, precisamente, todo lo que de positivo se ha escrito y esclarecido con respecto a la llamada reacción terapéutica negativa tiende a desplazar y restringir la aplicación de este concepto a los casos que se hallan todavía pendientes de esclarecimiento?

Acerca del cómo interpretar la transferencia

El nombre sustituye una presencia, es cierto. También podría decirse que convoca un recuerdo. En ambas circunstancias permite construir una historia. Iba a decir ahora que si solamente fuera así, sería más sencillo; pero no, no lo sería, porque si sólo fuera así el hablar sería inoperante, incomprensible, como lo sería el funcionar de símbolos carentes de importancia. La función de la palabra es doble, y en eso reside la razón de su existir. El nombre no sólo sustituye una presencia sino también indica otra, y esa presencia que el nombre indica se llama transferencia y compromete un afecto actual. En esto reside su importancia o su significancia.

He tenido siempre claro que la disolución de una transferencia se acompaña de la emergencia de otra más precoz o "regresiva". Este es otro problema que nos conduce de todas maneras a preguntarnos si es siempre conveniente favorecer la regresión durante el tratamiento. Pero se trata ahora de otro asunto aunque, obviamente, emparentado. El problema que no se menciona consiste en que el nombre del psicoanalista se diferencia del nombre de los "objetos de la historia" en que se refiere a un personaje que posee durante la sesión psicoanalítica los signos de cualidad que denotan su presencia.

Argumentar que el analista es un objeto secundario es desconocer que la característica esencial de la transferencia, aquella en virtud de la cual ésta se realiza y se mantiene, es precisamente la ignorancia de ese carácter "secundario", común a todos los objetos reales que el paciente ha tratado o tratará. Sin la existencia de ese carácter "secundario", la transferencia no se llamaría transferencia; pero sin la ignorancia de la cualidad de "secundario", no podría ocurrir. Cuando frente a un determinado "contenido" el paciente reconoce el carácter secundario de la función del analista, es porque ya ha dejado de existir la transferencia de ese determinado contenido y se encuentra, por lo tanto, bien lejos del punto de urgencia que constituye el problema de la labor analítica. Lo mismo vale para la contratransferencia.

Recurramos a un ejemplo:

Pedro experimenta sentimientos complejos en su relación con Raúl, el amante de su mujer. Digamos para simplificar que Pedro odia a Raúl. La figura, la representación y aun el nombre de Raúl condensan la transferencia de distintos personajes de la historia de Pedro. Cuando Pedro "se olvida" de Raúl su odio permanece como una disposición afectiva inconciente; no se descarga como odio a Raúl, sino que se deriva a través de formaciones sustitutivas tanto en lo que respecta al objeto como en lo que respecta a la cualidad del afecto. Cuando Pedro se halla en presencia de Raúl, o cuando "se acuerda" de Raúl, porque el nombre o una determinada figura convoca su recuerdo, el odio, aun en el caso de permanecer coartado en su fin, se actualiza, y se puede reconocer fácilmente esta descarga afectiva en su cara y sus gestos, o también en sus palabras.

Veamos ahora qué ocurre en la sesión psicoanalítica. Digamos, en primer lugar, que el analista es un personaje real de la vida de Pedro, tan real como lo es el dentista de Pedro, o como Raúl, el amante de su mujer. En ese sentido el analista de Pedro condensa también en su figura y su nombre las transferencias de distintos personajes de la historia de Pedro. Debido a las características particulares del vínculo psicoanalítico (fundamentalmente, la interpretación y el encuadre), el analista, como persona real, recibe una transferencia más "rica" o más "fuerte" que la que recibe el dentista, aunque no necesariamente más "rica" o más "fuerte" que la que recibe Raúl. No vale objetar, en esta etapa del planteo, que la transferencia de Pedro no se realiza sobre el analista "real" sino sobre un analista "ideal" (sea en su connotación de idealizado o en su connotación de persecutorio), porque lo mismo podría sostenerse con respecto a la transferencia sobre Raúl. Lo que importa señalar ahora es que esta condensación transferencial se desarrolla como una historia codeterminada por las características reales de la persona que recibe la transferencia. Por este motivo, así como Raúl no recibe la misma transferencia que recibe la secretaria de Pedro, no es lo mismo analizarse con un hombre que con una mujer.

En el caso del vínculo psicoanalítico, el conjunto de esta transferencia que posee una historia y que puede ser "recordada" en ausencia del psicoanalista, recibe el nombre de "neurosis de transferencia". Sin embargo, así como Pedro puede "encontrar" a Raúl en un gesto del empleado de banco que lo atiende por primera vez, también puede encontrarlo (sea a pesar o sea ayudado por la neurosis de transferencia) en una determinada actitud de su psicoanalista. En este último caso se añade la circunstancia de que, además, necesita encontrarlo ahí, en el vínculo psicoanalítico, para que el tratamiento cumpla sus fines. La cuestión esencial reside en comprender de qué diversas maneras puede encontrarlo.

Pedro puede estar absolutamente seguro, sobre todo si el curso entero de su neurosis de transferencia lo ayuda, de que el psicoanalista es tan absoluta y merecidamente odioso como Raúl. Si esta situación se mantiene, la prosecución del análisis, además de hacerse cada vez más dolorosa, muy pronto se torna imposible. Una situación semejante, aunque no idéntica, ocurre si Pedro no logra "encontrar" a Raúl en la figura de su psicoanalista; en ese caso este aspecto del análisis quedará insatisfecho y con él importantes sectores de la personalidad se verán privados de desarrollo. (Agreguemos aquí, dicho sea de paso, que fatalmente una y otra situación, con respecto a distintos personajes de la historia, terminarán por ocurrir marcando la finalización del análisis).

El trabajo psicoanalítico se realiza como fluctuación entre una y otra de las posiciones descritas, en los momentos en que Pedro, de un modo similar a lo que le ocurre en el teatro siente que su analista se halla presente y representando a Raúl, es decir cuando la oscilación entre "es y no es" Raúl, no se detiene.

Volvamos ahora sobre la cuestión planteada: "Cuando las representaciones que retienen la mayor investidura en la conciencia del paciente son las del psicoanalista". Podemos suponer para este caso que Pedro comience su sesión diciendo: "Es inútil, no tiene sentido que siga viniendo. Usted pertenece a esa clase de personas que pasa por encima de toda consideración humana, sólo se cuida de sus propios intereses. Que yo sufra o no sufra le da igual, sólo le importa cobrar sus honorarios y satisfacer su propio ego contemplándome desde arriba".

Aclaremos, antes de proseguir, dos cosas. La primera es que, tal como lo sostengo en el trabajo, más tarde o más temprano se llega fatalmente y en algún punto a una situación como ésta. La segunda consiste en la respuesta a una pregunta que me parece relevante. ¿De qué manera puede precipitarse anticipadamente semejante desenlace? Creo que la manera más eficaz es mantener a ultranza el principio equívoco de que la interpretación psicoanalítica debe siempre denotar en su enunciado verbal, explícitamente, la relación con la persona del médico.

Veamos entonces, de modo esquemático, dos alternativas. Pedro comienza diciendo: "Acabo de encontrarme frente a frente con Raúl en la calle, al salir del subterráneo, y pienso que tengo que hacer algo, que no tiene sentido que siga sometiéndome así, a esta situación insufrible, etc.". A partir de este material se pueden ensayar diversas interpretaciones que dependen de los distintos contextos y que pueden poseer en mayor o menor grado una cierta utilidad.

Pero la cuestión fundamental que nos ocupa es una. Si interpretamos en cualesquiera de sus formas (dejando de lado las "ridículas y caricaturescas") en torno a la idea explícita de que Pedro se ha encontrado con Raúl en la persona de su psicoanalista al entrar en la sesión, o si, en cambio, interpretamos manteniendo esta idea en la conciencia sin hacerla explícita y procurando enriquecer, mediante la verbalización, la representación conciente de los sentimientos que Pedro experimenta frente a Raúl.

Importa esclarecer qué pasa en cada caso con la transferencia. Podría sostenerse que, dado que la transferencia de todos modos se halla presente y dado que el nombre sustituye la presencia, verbalizar esta transferencia no la incrementa sino que, por el contrario, la hace desaparecer para ser sustituida por otra. Sin embargo sabemos que, al hablar de Raúl, Pedro se refiere a su psicoanalista, precisamente por el hecho de que el analista se halla presente mientras que Raúl se halla ausente.

La transferencia como fenómeno "metapsicológico", la transferencia a secas (no la neurosis de transferencia), es precisamente eso, el desplazamiento de la investidura actual de una disposición afectiva inconciente, sobre una representación que posee los signos de cualidad que señalan a la conciencia su presencia bajo la forma de una percepción sensorial igualmente actual.

Es necesario tener en cuenta que cuando Pedro menciona a Raúl y el analista hace explícito que esos sentimientos se refieren a su propia persona, no sustituye en realidad una presencia por un nombre, sino que sustituye el nombre de Raúl, que alude concientemente a una persona ausente, por "el nombre" del psicoanalista, intentando con esto producir la conciencia de la transferencia inconciente de esos sentimientos hacia una persona que se halla presente.

Me parece importante distinguir además entre el acceso motor (incluyendo la descarga afectiva) que, con respecto a su objeto, posee la transferencia inconciente, del que poseen esos mismos sentimientos cuando han devenido concientes sin que se haya logrado adquirir la conciencia de su carácter transferencial. No siempre el hacer conciente un sentimiento para con el analista se acompaña de la conciencia de haber sido transferido, sino que, por el contrario, es un hecho de observación común que la intensidad de esos sentimientos tiende a dificultar la noticia de su cualidad transferencial.

Si bien es cierto que la transferencia inconciente de todos modos se halla presente y que su descarga a través de otros derivados puede perjudicar al paciente, también es cierto que este perjuicio coincide con el de la neurosis, mientras que aquello de lo que aquí se trata es de cuánto pueda dificultar al proceso psicoanalítico.

De modo que, si cuando Pedro menciona su enojo con Raúl, el analista sabe que está enojado con él, aunque más no fuera (y sin tener en cuenta ahora la neurosis transferencial) por el solo hecho de que él (el analista) está ahí, es necesario acordarse de Racker cuando sostiene que no todo lo que el analista sabe, el paciente puede o necesita saber.

Volvamos ahora sobre el otro caso. Pedro expresa sus sentimientos hacia el analista. Si antes, cuando se hablaba de Raúl, el analista constituía un interlocutor válido con la ayuda del cual era posible profundizar y explorar las vicisitudes de esos sentimientos, ahora, cuando se ha transformado en el objeto mismo de un encono intenso, no logrará el menor crédito.

Si desea que el paciente adquiera conciencia de que el analista es el "objeto secundario de una transferencia", deberá tener la capacidad de esperar sin hurgar en la herida, procurando, como aconsejaba Freud, oponer a esta fuerza una fuerza semejante de signo contrario, construida por el deseo que mantiene el paciente de continuar el proceso. Sin la existencia de algún remanente de este deseo el tratamiento habrá, de todos modos, llegado a su fin. En caso contrario, si conserva la contratransferencia amistosa que su comprensión puede darle, el analista logrará mantener el encuadre, no solamente mediante la palabra, sino también desde el conjunto formado por su tono, su gesto y su actitud.

La oportunidad de la palabra

Antes de finalizar con esta cuestión debo abordar dos últimos asuntos. Una vez, ante una pregunta de uno de sus discípulos acerca de si el psicoanálisis podía dañar, Freud contestó que si no pudiera dañar, tampoco podría curar. Creo que lo mismo vale con respecto a la enunciación de la palabra. Estoy de acuerdo en que la transferencia de todos modos se halla presente y que si el analista es plenamente conciente de su papel secundario como persona en la experiencia transferencial, podrá entonces trabajar con las palabras que lo nombran así como lo hace con las que nombran a otros objetos; pero la cuestión radica, a mi entender, en si puede sostenerse a partir de este enunciado y como principio general, que el paciente podrá decir sin temor todo lo que le viniera en ganas, por más violento que sea, con tal de que sea "solamente" palabra.

Por numerosas razones, algunas de las cuales ya han sido mencionadas al discutir el tema del diferente acceso motor de los sentimientos concientes e inconcientes, esta posición, además de utópica y superyoica para el psicoanalista, sería, por lo irreal, negativa para la "salud" del psicoanalizado. Si un paciente escribe en la pared del consultorio de su psicoanalista con un lápiz de tinta, también expresa de esta manera una transferencia de todos modos presente. ¿En virtud de qué principio debemos afirmar por un lado que la palabra posee una influencia y una importancia reales para negar por el otro, omnipotentemente, que con ella sea posible dañar el encuadre?

La otra cuestión atañe a las palabras de Todorov. Ignoro cuáles son las fuentes o los argumentos de los cuales puede extraerse la afirmación de que Todorov se ocupa de la palabra desde la psicología de la conciencia. Después de haberlo leído cuidadosamente no tengo esa impresión. Creo que los caminos de la lingüística actual confluyen con los del psicoanálisis en muchos aspectos y se facilitan mutuamente. Así como Todorov, que alude alguna vez al psicoanálisis, plantea que las palabras son a las cosas lo que el deseo es al objeto del deseo, suele también sostenerse que todo lo que podemos decir de lo inconciente pertenece a la conciencia. Por éstas y por muchas otras razones que, como es natural, sólo podrá comprender acabadamente quien haya leído Literatura y significación, me parece equivocado sostener que nuestras consideraciones psicoanalíticas parten justamente del punto en el cual la labor de Todorov termina.

Los hechos, la materia y el tiempo

Reiteremos que Freud, con la escrupulosidad que lo caracteriza, añade a la frase de 1909 anteriormente citada dos correcciones sucesivas. Vuelve sobre ella en 1914, y otra vez en 1919, para cambiarla nuevamente. Esto, como resulta obvio, es un signo evidente de que se ocupaba de definir mejor qué clase de par conceptual podía elegirse para contrastar la realidad psíquica con alguna otra forma de existencia. Además la distinción entre realidad de los hechos y realidad material le parece a Freud lo suficientemente importante como para tomarse el trabajo de volver a modificar el texto primitivo. En este punto, por lo tanto, si bien existe, sin lugar a dudas, el derecho de disentir también con lo afirmado por Freud, parece evidente, sin embargo, que tal discrepancia debería basarse en fundamentos un poco más sólidos que el afirmar, como único argumento, que se trata de sofisticaciones que no tienen razón de ser y no hacen mayor diferencia.

La advertencia de Freud acerca de que "... corremos el riesgo de desatender las relaciones de las palabras con las representaciones objetivas inconcientes" constituye una frase no sólo valiosa sino además bien conocida. La cita no corresponde a la Adición metapsicológica... sino a Lo inconciente (Freud, S., 1915e, t. I, pág. 1068), y en ella Freud se refiere al peligro de que, cuando pensamos abstractamente, nuestro filosofar alcance una indeseada analogía de expresión y de contenido con la labor mental de los esquizofrénicos. La pretensión de concedernos unilateralmente y sin necesidad de fundamentación alguna la capacidad de evitar ese riesgo, no me parece atinada.

La palabra "materia" alude de manera categórica a una forma bastante bien definida de existencia. Quizás la mejor definida a través de un conjunto de propiedades prolijamente inventariadas. La palabra "hecho", en cambio, abarca en su significado una realidad más amplia que, junto a los hechos materiales, incluye otros asuntos o sucesos. Una ofensa efectivamente acontecida es un hecho que, si bien se acompaña de sucesos materiales, no se define ni caracteriza especialmente por ellos.

En ningún momento pongo en duda que la capacidad de recordar, dentro del contexto al cual nos referimos, "esté funcionando en todo acontecer". Me limito a señalar que los signos de cualidad que denotan la presencia sensorial son "primarios" con respecto a la capacidad de recordar, es decir que no dependen de ella; entendiendo por capacidad de recordar, es claro, aquella que se manifiesta como la emergencia de un recuerdo en la conciencia.

Ignoro cómo podría deducirse que creo que el concepto de vivencia no se vincula con el de percepción o que no tengo en cuenta la existencia de percepciones cenestésicas. Me parece que es importante no pasar por alto el que, si queremos profundizar en el origen de las nociones "espacio" y "tiempo" y en las organizaciones del conocimiento a que estas nociones dan lugar, conviene distinguir, en una primera etapa por lo menos, entre las percepciones cenestésicas y aquellas otras, mejor diferenciadas, que se manifiestan en estructuras telerreceptivas somáticamente identificables y se constituyen como los cinco sentidos principales.

Si bien es cierto que a partir de los conceptos de Einstein las nociones "espacio" y "tiempo" se integran en la idea de un continuo espacio-temporal, estas ideas transforman al tiempo y al espacio, como entidades mensurables, es decir, como dimensiones, en relativos a un determinado sistema en movimiento con respecto a otro, pero no confunden ni evitan distinguir la noción "tiempo" de la noción "espacio", por más que hayan variado los conceptos que acerca de cada una de ellas se sostienen.

Basta echar una mirada sobre los artículos "tiempo" o "cualidad", por ejemplo, del Diccionario de filosofía de Ferrater Mora (1965), para comprobar que más de dos mil años de ejercicio del pensamiento humano no nos autorizan a decir que "el tiempo es cualidad inexcusable de la materia" o que "el tiempo es propiedad de la materia", como si se tratara de una verdad reconocida y admitida por todos, sin aclarar siquiera si intentamos sostener nuestra afirmación desde la filosofía, desde la física o desde el psicoanálisis. Si bien la extensión y la movilidad suelen ser consideradas como 'propiedades de la materia", las nociones "tiempo" y "espacio" que a partir de ellas se configuran no sólo están mucho más lejos de ser "propiedades" sino sobre todo de ser "de la materia". A menos que consideremos que la conciencia misma es una propiedad de la materia, lo cual me parece que, en este caso, además de forzar innecesariamente los términos, es algo bien distinto de lo que se intenta significar.

El planteo de que existen distintos grados de preconciente me parece lícito, pero me parece en cambio una solución demasiado fácil que no enriquece el pensamiento postular la existencia de tantos "tiempos específicos" distintos como los que podría establecer el cálculo infinitesimal sobre las distintas "velocidades" preconcientes.

Sobre la atemporalidad

Citaré aquí algunas ideas planteadas para otro trabajo, aún inconcluso, acerca de la concepción del tiempo en relación con la melancolía (Chiozza, L., 1981c). Creo que será en definitiva el camino más corto para aclarar algunos de los aspectos que, sobre el tema de la atemporalidad, se cuestionan:

El movimiento se percibe de manera directa como algo que ocurre en el presente. Si presenciar algo es hacerlo efectivamente presente mediante los sentidos (por ejemplo, prestándole atención), el movimiento "presenciado" es la percepción de un movimiento que se está realizando. Aquí no existe, de manera directa o inmediata, la idea de un pasado. Ocurre en un presente en un cierto sentido "atemporal", o, mejor dicho, se trata de un tiempo que no es "cronológico", de un tiempo que no compromete la idea de un "antes" y un "después" y sin embargo (esto constituye la idea más difícil de aceptar) es tiempo. Se trata de un tiempo primordial que se manifiesta como ritmo, período o pulsación, conceptos éstos que debemos cuidarnos de no reducir a la idea que acerca de ellos nos formamos luego de analizarlos desde nuestra concepción crono-lógica y que comprometen dentro de sí otra serie diferente constituida por el valor, el acento o la importancia.

Otra cosa ocurre cuando, al comparar la percepción actual con una imagen semejante evocada mediante la memoria advertimos que algo no coincide. Ingresamos entonces, a partir de este "registro" de "un cambio de lugar", en la noción intelectual de que algo se ha movido y en el concepto de un espacio recorrido.

Es el movimiento inaccesible a los sentidos, imaginado o deducido pero no presenciado, el acto que suponemos ha ocurrido en nuestra ausencia, el que engendra la idea de un pasado real, el concepto de un tiempo transcurrido, concepto que, a través de la idea de un tiempo que se ha ido, se confunde casi con una vivencia.

Este tiempo que "transcurre" es concebido, a despecho de cuanto se diga en contrario, bajo la imagen de una configuración espacial. A veces como si fuera una sustancia que se quema, que se disuelve y que se acaba, o que fluye de lo por-venir a lo ya ido. Otras veces como si fuera un espacio infinito que se recorre desde un lugar, el pasado, ahora seguramente inaccesible, hacia un otro lugar, el futuro, al cual quizá se acceda.

Cuando hablo del pasado como un "lugar" ahora seguramente inaccesible, evito a propósito decir "al cual no se puede volver", porque la palabra "volver" implica una idea de tiempo distinta que es primaria con respecto a la anterior. Si el tiempo que transcurre de manera irreversible, el tiempo crono-lógico o real, es un derivado del proceso secundario o racional (a pesar de las imágenes y metáforas que intentan aproximarlo a la vivencia), la idea de un tiempo circular en el cual lo presente y lo futuro vuelven al pasado, o la idea de un eterno retorno del pasado con el nombre de presente o de futuro (ideas que llevan también implícitas en sus metáforas e imágenes una noción de espacio y movimiento), provienen del ejercicio de un proceso primario, mágico, dentro del cual la concepción de un futuro nace primordialmente como deseo o temor a que lo pasado vuelva.

Se configura así una historia que ya no es cronología de un suceso real y concreto, sino mito, leyenda o narración de un acontecimiento iterativo o recurrente constantemente alegórico. Tanto el psicoanálisis, con su noción de transferencia, como las distintas formas del arte, cuyos temas trascienden al de los objetos y personas que representan, nos invitan a ser más cuidadosos en lo que respecta al desprecio con que contemplamos la magia cuando nos instalamos en un pensamiento racional que no mantiene en la conciencia de qué manera su maravillosa arquitectura hunde sus cimientos en significados e importancias que surgen del ejercicio del proceso primario.

Advertimos además que la idea de una crono-lógica no deja de tener contradicciones difíciles de resolver. Muchas de estas aporías han sido repetidamente señaladas desde antiguo. Exploremos una especialmente interesante.

Si lo pasado vuelve, lo que vuelve no ha pasado; no es lo que pasó sino lo que ahora está pasando. Si lo pasado no vuelve, nada de lo que ahora es puede ser re-conocido ni pudo ser pronosticado, tampoco puede haber noticia alguna de la existencia de un pasado. La idea de hacer intervenir a la memoria como una parte perdurable de aquello que ahora se ha perdido no altera la inconsistencia lógica de la proposición. Tampoco vale el sostener que lo que vuelve era pasado y una vez vuelto no lo es, porque si así fuera, ¿cómo podría ser establecido lo que era sino mediante aquella parte, presente, que no se ha perdido? Pero la parte no puede ser "lo mismo", no puede ser igual al todo constituido por lo que ahora se conserva más lo que en el presente se ha perdido. Si aquello que perdura no es aquello que antes era, el recuerdo no puede ser una parte del pasado real sino, precisamente, lo contrario. El recuerdo es algo no-pasado, es una parte del presente que produce la idea de un pasado, como el deseo presente produce la idea de un futuro sin serlo en realidad.

Retomando el tema en un punto interrumpido señalemos además el hecho trascendente de que ese pasado real, del cual hemos dicho que ahora es inaccesible, ha nacido ya inaccesible, por ser el producto de la "deducción" de un movimiento no presenciado, de un acto igualmente inaccesible a partir del cual se estructura el convencimiento acerca de la existencia de un pasado que, como tal, como pasado, nunca ha sido vivenciado.

Pero ¿y el recuerdo? se dirá. ¿No nos aporta en sí mismo la vivencia de un tiempo que pasó? ¿No es acaso un resto perdurable del pasado? ¿Un testimonio de algo que realmente aconteció? Lo cierto es que el recuerdo nos aporta la vivencia de una ausencia, pero la vivencia de una ausencia no es la vivencia de un transcurso hacia el "ya no es" de lo pretérito.

Es necesario no confundirse en este punto. Si yo no encuentro al amigo que recuerdo, la vivencia de su ausencia no es la vivencia de que este amigo ha dejado de existir. Aquello que se duela, lo que duele tanto al hombre como al tigre, es la ausencia que ocurre en el instante que constituye al tiempo primordial. La ausencia es actual; más aún, es la acción de otra presencia. Pero el hombre, a partir de su intelecto, puede añadir al recuerdo que se acompaña de una ausencia el producto de un concepto que, desde la alternativa "existe todavía" o "no existe ya", codetermina y enriquece su sentir y su accionar. Es este intelecto el que asigna al objeto del recuerdo la forma pretérita del verbo existir.

La certeza de que mi amigo existió o aun el conocimiento de que ha muerto no es actualmente una vivencia sino el producto de un concepto entretejido de manera indisoluble a su recuerdo. No se trata de discutir esa certeza; se trata muy por el contrario de comprender que deriva de la arquitectura intelectual de un concepto, el mismo concepto que atribuye al recuerdo su categoría de producto de una vivencia que ocurrió en un presente que ahora es pretérito.

El recuerdo, ni siquiera como espera de una presencia, ni siquiera como deseo o como temor, puede constituirse, de manera directa, en la cantidad mensurable de un intervalo que separa dos presencias. La noción de un intervalo (mensurable) entre dos presencias es un concepto al cual se llega porque el intelecto construye previamente la idea de un pasado y un futuro a la manera de una hipótesis auxiliar que, dentro de nuestra imagen lógica del mundo, se constituye en creencia indudable.

Después del largo párrafo que acabo de citar creo que se comprenderá mejor por qué, cuando pienso que el recuerdo es una "representación o apariencia de aquello que está ocurriendo actualmente", no estoy en realidad desvalorizando el recuerdo, al cual considero, entre otras cosas, nada menos que artífice de la noción "tiempo", sino que, por el contrario, lo que sostengo es que en nuestro campo de trabajo el recuerdo tiene más valor que la pretendida realidad pretérita a la cual alude. Me preocupa (y no porque no pueda entender lo que habitualmente se piensa al respecto de lo que se denomina "una realidad que ya no está más") aquello que le sucede al pensamiento cuando se pone de veras a tratar de concebir si es posible sostener la existencia de una realidad que "ya no está más".

Ocurre aquí, con respecto a la existencia de un pasado real, lo que ocurre en la física con la teoría de la relatividad. Para el hombre de la calle la menor distancia entre dos puntos seguirá siendo la recta y para sus fines habituales esto funciona suficientemente bien. Sin embargo para el físico el haber comprendido que esta trayectoria, en el estado actual de sus conocimientos, deberá ser inexorablemente curva, es trascendental.

Me parece necesario insistir en que, tal como lo expreso en el trabajo original y lo reitero en la primera parte de estos comentarios, esta posición teórica no implica interpretar permanentemente en el "aquí y ahora" y esto por dos razones. En primer lugar porque nuestra creencia cotidiana en la existencia del pasado y del futuro no sólo sigue siendo "utilizable" sino que nos resulta imposible, en la medida que impregna nuestro lenguaje y nuestro mundo, desprendernos de ella más que por breves instantes. En segundo lugar porque no sólo el presente de un tiempo primordial no es el presente cronológico, sino que el valor del recuerdo y el de la construcción para la teoría de la técnica y del arte psicoanalíticos aumenta en lugar de disminuir en cuanto se adquiere conciencia de su condición de mito, narración o temática literaria. De modo que suscribo totalmente la idea de que "... al final, claro, al paciente sólo le interesa el presente porque al analista no le interesa otra cosa". Y es más, hubiera jurado que esto y las complicaciones a que da lugar quedaban perfectamente claras en el trabajo.

Acerca del deseo, lo real, la enfermedad y la vida

En cuanto a que la enfermedad es el reino del deseo que no se concreta y "la vida" es la realización material del deseo, me parece completamente insostenible. En primer lugar porque la enfermedad es también la realización material de un deseo y pertenece a la vida. Weizsaecker ha demostrado de manera admirable en su Patosofía que la enfermedad (tanto la física como la psíquica) es constituyente esencial de la vida y la salud una construcción ideal, inalcanzable, a la cual uno sólo se aproxima de manera transitoria. En segundo lugar porque el deseo del cual decimos que no se concreta materialmente y permanece en lo ideal es también constituyente esencial de la vida. Lo contrario implicaría sostener que la vida es unilateralmente materia. Por eso, aunque entiendo a donde apunta, a mí no me parece tan "razonablemente clara" la distinción de Freud e insisto en el desarrollo que acerca de esta problemática planteo.

En cuanto a la "roca viva" o "el suelo biológico", hay mucho por decir. Demasiado para este lugar. He comprobado muchas veces que la investigación psicoanalítica hace retroceder el terreno de lo anteriormente inaccesible, "roca viva" inclusive. En un reciente seminario realizado en el Centro Psicoanalítico di Roma sobre La interpretación psicoanalítica de la enfermedad somática en la teoría y en la práctica clínica, presentamos seis trabajos (publicados con ese titulo en Buenos Aires por la Universidad del Salvador, y en Italia por el Centro Psicoanalítico di Roma) que, en su conjunto, abarcan ese tema. De uno de esos trabajos extraigo el párrafo siguiente porque me parece pertinente.

"Dado que ni la medicina tradicional ni el psicoanálisis pueden ofrecer, desde cada uno de sus campos, una solución integral para todos los trastornos que pueden aquejar al ser humano en el terreno de lo que se considera enfermedad, no existe en principio razón ni derecho para privar en ninguno de los casos a ninguno de los pacientes que acuden a la consulta médica, de una exploración desde ambos abordajes" (Chiozza, L. y colab., 1979a, pág. 114).

En cuanto al interrogante para pensar sobre el final del análisis, aquí también me alegra y satisface el saber que compartimos una inquietud, porque estoy seguro de que la posibilidad de compartir es lo único que otorga sentido a la trayectoria de una vida individual.

Estoy completamente de acuerdo con que todo discurso necesita de un hilo conductor y que, en este caso, el hilo conductor puede ser nuestra experiencia con el paciente, que pasa así a constituir aquello a lo cual el discurso, en última instancia, se refiere. Es más, pienso que muchas veces es la ausencia de un referente claro lo que no solamente contribuye a crear malentendidos sobre aquello que se dice, sino que, peor aún, lo asemeja peligrosamente al ejercicio de la palabra vana.

Deseo aclarar, sin embargo, casi al modo de una digresión, que no suscribiría la afirmación rotunda de que nuestra experiencia con el paciente que se está psicoanalizando es el obligado referente de todo discurso psicoanalítico. Creo que el psicoanálisis, y ya desde sus comienzos, en la misma obra de Freud, trasciende ampliamente las fronteras de esa experiencia para abarcar, como objeto de estudio y como fuente de los datos que su teoría procesa, el mundo entero de lo psíquico, que incluye tanto a la simbolización que crea el arte como a la significación que engendra a la "historia". Creo además que el "laberinto" del psicoanálisis puede, afortunadamente, ser recorrido a partir de numerosos hilos distintos, atravesando de este modo trayectos diversos. También aquí resulta profundamente válida la afirmación del poeta: "...se hace camino al andar". Mi insistencia en este punto no es casual, ya que constituye una de las tesis centrales de un trabajo recientemente publicado (Chiozza, L., 1978g) en el cual se abordan numerosas cuestiones conexas con las que hoy nos ocupan.

La idea de que lo que accede al discurso deviene real coincide con lo afirmado por Todorov a propósito de la palabra pública. Estoy de acuerdo también conque la palabra realiza lo que "el silencio quiere y no puede"; pero creo que lo contrario, menos subrayado, es también cierto, y que muchas veces el silencio genera una transformación de lo real que la palabra interferiría. No obstante cuando escribo que "... la magna función de la palabra es restablecer el silencio", subrayo la función de la palabra y me refiero a las situaciones en que esa función se ha cumplido de manera exitosa.

Estoy de acuerdo con que la oposición entre "enfermedad" y "vida" en el texto freudiano citado puede comprenderse como la oposición entre principio de placer o cumplimiento del deseo por un lado y juicio de realidad o experiencia de satisfacción por el otro, pero, como digo en el trabajo, si intentamos profundizar en esta diferencia no es fácil mantenerla. Las razones de tal dificultad ya fueron expuestas. Se trata, en lo esencial, de que la enfermedad, además de cumplir con un deseo, satisface también una necesidad, aunque lo haga de un modo que consideramos inadecuado en la medida en que podemos imaginar otro mejor. No olvidemos que la enfermedad es una solución que el paciente ha encontrado como manera particular de sobrevivir. Al mismo tiempo la vida no es sólo experiencia de satisfacción o juicio de realidad; la vida real existe indisolublemente ligada al reino del deseo, sin cuya existencia sería, como vida, inconcebible.

Érase una vez...

En cuanto al tema del tiempo, entre las palabras de Heidegger me parece singularmente conmovedora la pregunta: "¿Cuál es el origen de esta idea, corriente hace mucho, del tiempo como pasar, de lo temporal como lo pasajero?"

A mí también me parece curioso y digno de ulteriores reflexiones el que los verbos latinos correspondientes a "nacer" y "morir" tengan forma pasiva, al contrario de lo que ocurre con sus traducciones o con el verbo "vivir". No comprendo bien, en cambio, por qué no aceptar que la agonía no pertenezca a la muerte, apoyando este rechazo en el argumento de que la muerte "entitativamente" no es. De todos modos lo que sostengo en el trabajo es que mientras que la agonía pertenece a la vida, la muerte (me refiero, claro está, a la muerte que ocurre a esa vida) no se presentará dentro de ella y por lo tanto no le pertenece.

Einstein sostiene que el universo es ''finito'' o "cerrado", porque su dimensión es matemáticamente calculable, pero que es "ilimitado", en el sentido de que puede ser "recorrido eternamente" sin identificar en él algún limite reconocible. ¿Ocurrirá con el proceso psicoanalítico algo semejante? ¿Podrá, como en la historia de las famosas cajas chinas, ser este proceso concebido (trascendiendo las coordenadas témporo-espaciales de lo que habitualmente llamamos individuo) como el análisis interminable de los personajes "históricos" que habitan un sujeto transitorio bajo la forma de los llamados objetos internos o también como las "innumerables existencias del yo" a las cuales Freud se refería?

Vistas las cosas de este modo, la tarea no es finita en el sentido de una amputación (de una pérdida de lo que ya se ha alcanzado y que deja tras de sí el monumento conmemorativo de una restitución cicatrizal), sino en el sentido en que es finita la vida. Cada vida alcanza la culminación en un rítmico oscilar que, después de haber llegado al punto más alto de su curva, retorna otra vez, en cada neonato, a inaugurar el campo virgen de una nueva conciencia, que admite "desde cero" el trazado de su propia y particular experiencia.

Cada psicoanálisis finito será entonces finito en cuanto es ése, y su resultado se asemejará, más que al muñón de un amputado, al adquirir conciencia de que sólo se puede coparticipar desde un punto singular, y no más que desde "allí", en el concierto de la vida. Nunca se termina de decir, es cierto, y sin embargo, cada palabra finaliza una ocasión.

Esto nos conduce al "Había una vez..." (esa frase que la sabiduría inconciente primorosamente decantó para el uso de los cuentos infantiles), porque esa vez era una de las tantas en que todo ocurre como siempre, pero ocurre "de nuevo", en "una" vez que es ésa y sólo ésa, nueva para una conciencia que mantiene en lo inconciente la reiteración de la sempiterna temática, cuyo sentido, justo porque es sempiterno, es descifrable. De ahí; que la "verdad" del cuento, como la "verdad" de la construcción o del recuerdo, trascienda el sentido del acontecimiento material acaecido en la escenografía de un pretérito que emerge, diseñado, desde un instante presente.

La insistencia de Kierkegaard en lo que no fue como única repetición posible de la realidad, me recuerda la afirmación de Weizsaecker acerca de que posible es lo no realizado, mientras que imposible es aquello que ya se ha realizado. Tienta completar esta afirmación de una manera poética:

¿Por qué razón absurda pero fuerte,

en la añoranza de la vez primera,

se prefigura el triunfo de la muerte

y lo imposible me obliga a que lo quiera?

¿Por qué debo querer lo que ya ha sido,

si lo que ha sido ha sido sin querer?

¿Por qué entonces, frente al tiempo que se ha ido,

finjo querer lo que no pudo ser?

El "no ser" de lo que "es" constituye aquello que habilita al "ser otro" y que inaugura al símbolo, como representante de un ausente cuya ausencia es notada, mientras que el "ser" de aquello que "no es" constituye la llamada transferencia, como inconciente ficción de una particular presencia. Pero ¿qué es lo que hay en el meollo de este Jano bifronte que constituye la fuente de toda metáfora y el origen de toda palabra, sino la urdimbre de un "proceso" terciario que nos brinda la posibilidad de psicoanalizar?

Afirmar que "tal vez no podemos dejar de movernos entre los Escila y Caribdis de una verdad imposible a la que apuntamos más allá del plano del amor pero que es pura amputación y una verdad posible dentro de un saber que es ilusorio y engañoso, de una amputación renegada, que surge en la unificación imaginaria del amor", no sólo es convincente sino, además, conmovedor. Entre estos dos escollos existen, afortunadamente, las aguas navegables del amor y del saber que son algo más que una ilusión. Si nada hubiera florecido no habría posibilidad alguna de amputar.

Notas

(55) El texto del presente capítulo pertenece a la respuesta a los comentarios y contribuciones realizados por los Dres. Fidias Cesio, Elena Jordan Gross, Marcos Guiter y Jaime Spilka, en oportunidad de la publicación, en la Revista de Psicoanálisis de un trabajo que, con el título Acerca del uso y el valor de la realidad, la transferencia y la historia en el tratamiento psicoanalítico, exponía el contenido de los capítulos VII y VIII de este libro. El contenido completo puede leerse en el t. XXXVI, N° 2, APA, Buenos Aires, 1979, de la mencionada Revista.

(56) citadas en el capítulo anterior

(57) En el comienzo del capítulo VII

(58) Capítulos VII y VIII del presente volumen

(59) Capítulo X de este volumen