Cuerpo, afecto y lenguaje

Dr. Luis Chiozza

CAP VI

ESTUDIO PSICOANALÍTICO DE LAS FANTASÍAS HEPÁTICAS

 

Este buitre voraz de ceño torvo
que me devora las entrañas fiero
y es mi único constante compañero
labra mis penas con su pico corvo.

El día en que le toque el postrer sorbo
apurar de mi negra sangre, quiero
que me dejéis con él solo y señero
un momento, sin nadie como estorbo.

Pues quiero, triunfo haciendo mi agonía,
mientras él mi último despojo traga,
sorprender en sus ojos la sombría
mirada al ver la suerte que le amaga
sin esta presa en que satisfacía
el hambre atroz que nunca se le apaga.

Miguel de Unamuno

El encuadre teórico

Cuando usamos la expresión fantasías orales, nos referimos a un conjunto de fenómenos, detectables mediante nuestro instrumento psicoanalítico, cuyas características particulares correlacionamos específicamente, desde el punto de vista teórico, con aquello que denominamos la zona erógena oral.

En un sentido análogo usaremos la expresión "fantasías hepáticas". Debemos pues comenzar por justificar teóricamente la posibilidad de establecer la existencia de una zona erógena hepática, y luego referirnos a cuáles son esos fenómenos particulares que podemos conocer mediante el psicoanálisis y pretendemos correlacionar específicamente con dicha zona erógena.

Freud introduce el concepto de zona erógena en 1905, en sus Tres ensayos sobre una teoría sexual, donde afirma que pueden funcionar como zonas erógenas "en realidad todos y cada uno de los órganos" (Freud 1905d, pág. 818). Si tenemos en cuenta que más adelante, en "El problema económico del masoquismo", refiriéndose a las fuentes de la sexualidad, insiste en que "todo proceso algo importante aporta algún componente a la excitación del instinto sexual" (Freud, 1924c; pág. 1025) podemos pensar, de acuerdo con esta formulación, que cualquier órgano, parte del cuerpo o proceso somático, es fuente de la excitación que configura el impulso instintivo.

Recordemos la íntima vinculación del concepto que nos ocupa con el de zona histerógena, relación que ya ha sido señalada por Freud (1905d; pág. 803). Todo órgano o proceso, además de poseer la facultad de erogeneidad, puede ser agente de la descarga placentera tanto como objeto de la misma, de modo que cada zona crea mediante su funcionamiento o recibe (de los demás órganos o del objeto externo) cargas o potenciales energéticos, y al mismo tiempo es más o menos capaz de descargar esos potenciales en el objeto externo o en otra parte del cuerpo, constituyendo de este modo la erotización.

Cuando el proceso es "algo importante", la excitación creada invade los órganos vecinos y contribuye de esta manera con potenciales propios a la excitación general del instinto sexual. Citemos nuevamente a Freud cuando afirma: ". . . la excitación sexual nace, como efecto secundario, de toda una serie de procesos internos en cuanto la intensidad de los mismos sobrepasa determinados límites cuantitativos" (Freud, 1924c, pág. 1025).

En este desarrollo teórico podemos ver la base imprescindible del concepto de primacía de una determinada zona que configura una fase particular dentro de un proceso evolutivo. Esta primacía que se desplaza de una a otra zona, "recorre" un camino que depende de la mayor o menor importancia relativa de las distintas funciones corporales o "yoicas" que le sirven de apoyo, funciones que pueden tanto difundir su erogeneidad (por ejemplo, en el momento de su primacía) como ser erotizadas (por ejemplo, durante otras primacías).

Acabamos de señalar la tesis de que cada proceso "algo importante" contribuye con potenciales propios a la excitación general del instinto sexual. Por componentes propios de cada órgano o proceso queremos significar cargas que configuran (en forma de representaciones, afectos o fantasías) cualidades específicas emanadas de las organizaciones biológicas que les dieron origen. Freud lo afirma explícitamente cuando dice: "Muchas veces pueden ser deducidas estas --se refiere a las distintas fuentes del instinto-- del examen de los fines del instinto" (Freud, 1915c, pág. 1037 y, más adelante, pág. 1037-1038): "La diferencia que presentan las funciones psíquicas de los diversos instintos puede atribuirse a la diversidad de las fuentes de estos últimos".

Podemos, pues, de acuerdo con la teoría, y aún antes de descubrir y verbalizar la especificidad de sus contenidos, hablar de fantasías hepáticas tal como hablamos, llevados de la mano por Freud, de fantasías orales, uretrales, visuales, etc. O como lo hacemos cuando, siguiendo a Garma (1954), nos referimos a fantasías oraldigestivas. Todas ellas pueden erotizar otros órganos. En ellas la carga, sea de un objeto externo o de una parte del propio cuerpo, ocurre con una modalidad particular, configura una fantasía original que corresponde al órgano fuente.

Antes de abandonar esta introducción acerca de las posibilidades teóricas de admitir la existencia de una zona erógena hepática, señalemos tres puntos que desarrollamos con mayor amplitud y fundamentación en otro lugar (Chiozza, 1970h [1968] y 1970a):

a) La existencia de una relación específica entre las fuentes orgánicas de la sexualidad y las fantasías que constituyen los distintos impulsos cualitativamente diferenciados nos permite considerar a los distintos procesos que denominamos orgánicos, y a sus trastornos, como equivalentes a otras tantas fantasías específicas e inconcientes tan cualitativamente diferenciadas unas de otras como lo están los procesos o trastornos mencionados.

b) El desplazamiento "tópico" de las primacías hacia una u otra de las diferentes funciones, que ocurre en un "presente" dado, equivale en términos histórico-genéticos a los conceptos de fijación y regresión.

c) El grado de importancia de la función hepática en relación con el concierto de las demás funciones orgánicas varía en los distintos momentos del desarrollo y adquiere su valor más alto durante el período fetal de la evolución biológica individual, época durante la cual el hígado ocupa casi todo el abdomen y su volumen en relación con la talla es tres veces mayor que en el adulto (Chiozza, 1970a). Estas consideraciones constituyen una parte de la base que nos conduce a pensar, desde el ángulo histórico-genético, en la existencia de una primacía que determina la posibilidad de un punto de fijación hepatico-prenatal.

La elección del material y el método de investigación

Los fenómenos que pretendemos correlacionar específicamente con la zona erógena hepática forman parte del universo que podemos conocer mediante el psicoanálisis. Ocupémonos por lo tanto, brevemente, de elegir el objeto, el material, en cuyo estudio aplicaremos nuestro instrumento psicoanalítico, en la búsqueda de aquellos fenómenos cuya comprensión se verá enriquecida por el concepto de fantasías hepáticas.

A pesar de que el contenido de la ciencia psicoanalítica trasciende ampliamente los límites de la medicina, la investigación psicoanalítica ha tendido a privilegiar el material que emana de un proceso terapéutico psicoanalítico realizado de acuerdo con los postulados de la teoría de la técnica. Esto resulta natural por un cúmulo de razones plenamente justificadas: el máximo desarrollo del proceso transferencial-contratransferencial, la coincidencia del punto de origen de la teoría con el punto de aplicación final hasta hoy predominante, las coordenadas del encuadre que permiten aislar un número determinado de variables, etc. Sin embargo, la exposición del material que corresponde a un tratamiento psicoanalítico presenta algunos inconvenientes –que fueron repetidamente señalados en sus historiales por Freud (1895d)– cuando se procura demostrar, mediante este material, la fuente "objetiva" de una determinada convicción teórica. Tal vez el mayor de estos inconvenientes derive de la exposición inevitablemente fragmentaria del material clínico.

Elegiremos para los fines de esta exposición, que necesariamente ha de ser breve, material emanado del mito de Prometeo y algunos datos surgidos de otras fuentes igualmente "objetivas": los usos y orígenes de algunas palabras o expresiones del lenguaje verbal, párrafos que forman parte del acervo literario y los hechos clínicos descriptos por la patología médica que se ocupa de la enfermedad "somática". El lector adquiere de este modo la ventaja indudable de disponer de un acceso propio al material que él mismo puede ampliar si lo desea. Quien valore especialmente el partir de los llamados "datos objetivos" encontrará satisfecho al máximo dicho requisito en la fuente constituida por el mito, el lenguaje, el arte y los datos establecidos por la ciencia.

Antes de introducirnos decididamente en el análisis del material debemos realizar todavía algunas consideraciones en cuanto al método y a la teoría que nos servirán de base.

Freud nos enseñó que una representación que forma parte de un sueño, de un mito, de una enfermedad, o de cualquier otro proceso de comunicación no ha sido elegida al azar para recibir aquella transferencia de lo inconciente que descubrimos mediante la interpretación psicoanalítica (Freud, 1900a [1899]). La elección está determinada por una conexión asociativa entre lo inconciente y el derivado que constituye la representación elegida.

La existencia de los llamados sueños típicos y de los símbolos universales le permitió adentrarse en el estudio de aquellas fantasías básicas cuyo ejemplo más importante podemos encontrarlo en lo que denominamos complejo de Edipo (Freud, 1900a [1899]).

Los símbolos universales son aquellas representaciones especialmente adecuadas para recibir sobre sí la transferencia de determinadas fantasías inconcientes. Suponemos por lo tanto que poseen un importante elemento común, que facilita tal desplazamiento, con esas fantasías. Nos explicamos así que sean repetidamente utilizadas y que lleguen, estructurándose a través de interrelaciones cada vez más complicadas, a constituir el instrumento de comunicación que denominamos lenguaje.

Abraham (1909) y más adelante Rank [en su apéndice a La interpretación de los sueños (Freud, 1900a [1899])] expresaron explícitamente que los mitos o leyendas son algo así como los sueños típicos de la humanidad y que por lo tanto se hallan constituidos por símbolos de un elevado grado de universalidad.

La moderna investigación psicosomática, desarrollada a partir del concepto de conversión sustentado por Freud, nos llevó al convencimiento de que la elección del órgano a través del cual se expresa un determinado trastorno, se rige por los mismos principios que determinan la elección de cualquier otra representación.

Freud nos habla de un "lenguaje del órgano" o "lenguaje hipocondríaco" cuyo sentido queda descubierto a través de la interpretación psicoanalítica. Afirma que en estos casos "la relación del contenido con un órgano del soma [...] llega a arrogarse la representación de dicho contenido en su totalidad (Freud, 1915e, pág. 1065).

Podemos añadir a este postulado que cuando la representación de un determinado órgano es elegida para recibir una determinada transferencia, como ocurre en la hipocondría, y más aún cuando el proceso se manifiesta en forma de una alteración corporal, como es el caso de las llamadas organoneurosis, tal representación del órgano constituye un símbolo universal de esas fantasías inconcientes.

En la misma obra de Freud encontramos los fundamentos, que sirvieron de introducción teórica a este trabajo, que nos permiten afirmar que precisamente aquellas fantasías inconcientes preferentemente simbolizadas por determinados órganos (como, por ejemplo, las fantasías que llamamos orales debido a que utilizamos como símbolo de las mismas al órgano boca) son aquellas cuya fuente somática se halla constituida también predominantemente por dicho órgano (en este caso la boca). Vimos también en nuestra introducción que esto es válido además para los órganos internos y aún para los procesos orgánicos, ya que según las propias palabras de Freud (1924b, pág. 1038), "todo órgano o proceso algo importante aporta algún componente a la excitación general del instinto sexual".

Decimos que este componente es propio del órgano considerado porque pensamos que la carga y su correspondiente representación, emanada ambas del órgano fuente, continúan ligadas en lo que llamamos una fantasía inconciente. Tomando como ejemplo el estómago, decimos que aunque puede ser erotizado con libido proveniente de la zona erógena oral, siempre participa con un componente propio, emanado de su propio funcionamiento, en los procesos que se manifiestan como una alteración gástrica o adquieren una representación simbólica a través del estómago. De este modo interpretamos el concepto de lo oraldigestivo postulado por Garma (1954). Recordemos nuevamente las palabras con las cuales Freud ( 1915c, pág. 1037) se refiere a las distintas fuentes del instinto: cuando afirma que muchas veces pueden ser deducidas del examen de los fines del instinto.

Finalizaremos este apartado reproduciendo un extenso párrafo de Freud en el cual hemos subrayado algunas frases. Vale la pena insistir en la apertura que brinda este pensamiento, formulado en 1895, y en la profundidad de su concepción teórica.

Tomando al pie de la letra las expresiones metafóricas de uso corriente y sintiendo como un suceso real, al ser ofendida, la "herida en el corazón" o la "bofetada", no hacía uso la paciente de un abusivo retruécano, sino que daba nueva vida a la sensación a la cual debió su génesis la expresión verbal correspondiente. En efecto, si al recibir una ofensa no experimentáramos cierta sensación precordial, no se nos hubiera ocurrido jamás crear tal expresión. Del mismo modo, la frase "tener que tragarse algo", que aplicamos a las ofensas recibidas sin posibilidad de protesta, procede, realmente, de las sensaciones de inervación que experimentamos en la garganta en tales casos.

Todas estas sensaciones e inervaciones pertenecen a la "expresión de las emociones", que, según nos ha mostrado Darwin, consiste en funciones originariamente adecuadas y plenas de sentido. Estas funciones se hallan ahora tan debilitadas, que su expresión verbal nos parece ya metafórica, pero es muy verosímil que primitivamente poseyera un sentido literal, y la histeria obra con plena justificación al restablecer para sus inervaciones, más intensas, el sentido verbal primitivo. Llego incluso a creer que es equivocado afirmar que la histeria crea por simbolización tales sensaciones, pues quizá no tome como modelo los usos del lenguaje, sino que extraiga con él sus materiales de una misma fuente. En estados de profunda modificación psíquica surge una orientación del lenguaje hacia la expresión artificial en imágenes sensoriales y sensaciones" (Freud, 1895d, pág. 103).

El contenido inconciente de las representaciones hepáticas

Si guiados por las consideraciones precedentes nos introducimos en el estudio de algunas palabras con ayuda de la etimología o el diccionario de significados, y en el análisis de algunos usos o expresiones del lenguaje habitual, nos encontramos con que los matices propios de las fantasías hepáticas adquieren un grado tal de importancia como para permitirnos sospechar que pueden haber llegado a constituir en algún momento fines específicamente hepáticos del instinto sexual. Esto indicaría que tales fantasías han llegado a obtener una primacía, frente a las correspondientes a otras funciones yoicas, en su aporte a la excitación general del instinto.

La palabra "melancolía", por ejemplo, derivada del griego, significa en su origen "bilis negra" (Corominas, 1961). Este nombre, que agrupa desde antiguo un conjunto de trastornos que delimitan una enfermedad característica, frecuente e importante dentro del esquema nosológico, queda referido por su origen a una determinada alteración del funcionamiento hepático, la estasis biliar.

Vale la pena meditar acerca de este hecho. Podemos limitarnos a una interpretación superficial según la cual el nombre proviene de una antigua y equivocada teoría acerca del origen hepático de tales afecciones. Pero una teoría equivocada ¿no es acaso un "mito"? Su contenido "mítico" forma parte de ese tipo de pensamiento que adquiere predominio en "estados de profunda modificación psíquica" y a partir de la cual Freud, en Lo inconciente, desarrolló su idea del "lenguaje de los órganos". En este caso, en su opinión, "la relación del contenido con un órgano del soma [...] llega a arrogarse la representación de dicho contenido en su totalidad" (Freud , 1915e, pág. 1065).

No cabe duda de que esta "relación del contenido con un órgano del soma" va más allá del ámbito de la mera asociación entre las representaciones preconcientes, ya que constituye el tema que Freud continúa desarrollando a partir de la frase que mencionamos. Este desarrollo prosigue las ideas contenidas en el largo párrafo de 1895 que citamos anteriormente.

Cuando utilizamos una palabra o una expresión particular del lenguaje, por más que esta expresión forme parte del acervo sancionado por los usos habituales que determinan la relación en la conciencia entre el signo y su significado, ocurre que en la carga inconciente de ese derivado participan los mismos motivos que una vez dieron origen a la expresión verbal considerada. Precisamente la vigencia de tales motivos perpetúa determinados usos del lenguaje. Por tal razón pudo afirmar Freud ( 1895d) en el párrafo citado que la histeria no crea por simbolización el síntoma somático, sino que se limita a dar nueva vida al "contenido" corporal inconciente específico de la expresión verbal correspondiente, la cual resulta así sustituida por el síntoma que, de este modo, "cuando parece representar plásticamente una palabra, restablece regularmente sólo su antiguo sentido" (Freud, 1908b, pág. 960).

De acuerdo con estas consideraciones, si en la designación de la melancolía se utiliza desde antiguo una palabra que señala una alteración hepática, es porque el contenido inconciente de la enfermedad "mental" se halla "en relación con ese órgano del soma". Consideraciones semejantes, que expusimos en otro lugar (Chiozza, 1970a) son válidas para la palabra hipocondría.

Prosiguiendo este mismo tipo de investigaciones se observa que, de la misma manera como lo ácido y lo agrio quedan vinculados a lo gástrico como fantasía mediante su relación con el órgano digestivo, lo venenoso y lo amargo quedan vinculados a lo hepático mediante su relación con la bilis.

La palabra "amarillo" deriva, a través del diminutivo amarellus, del latín amarus, que significa "amargo". Se cree que amarellus fue "probablemente aplicado a la palidez de los que padecían de ictericia, por ser una enfermedad causada por un trastorno de la secreción de la bilis o humor amargo" (Corominas, 1961). El hecho de que algo tan fundamental en el mundo de las categorías sensoriales como el color amarillo, que es uno de los tres colores primarios, haya adquirido su denominación a partir de una enfermedad hepática, invita a meditar acerca del carácter básico de tales fantasías.

La envidia y los celos, como fue ya señalado por Weizsaecker (1947) quedan muy frecuentemente asociados en el lenguaje con los colores amarillo y verde y con la ictericia. En inglés, por ejemplo, se utiliza una misma palabra, jaundice, que deriva del francés jaune (amarillo), para denominar a la ictericia y para referirse a un estado mental patológico caracterizado por celos, envidia, malicia y suspicacia (Hornby y colab., 1960).

Otro ejemplo podemos extraerlo de un caso clínico aportado por Freud (1922b [1921], pág. 1018) quien cita la situación de un hombre que "sufría extraordinariamente en sus ataques de celos" y que describía su estado "diciendo sentirse como Prometeo, encadenado y entregado a la voracidad de los buitres o arrojado en un nido de serpientes". Sabemos que aquello que los buitres devoraban a Prometeo era precisamente el hígado.

La fundamental intervención de los matices que configuran las fantasías hepáticas en la envidia y los celos podría demostrarse con múltiples ejemplos. Solamente agregaremos uno especialmente significativo. En El estupendo cornudo, de Crommelynck (1958), el personaje central, Bruno, presa de los celos dice: "El color es terroso, la bilis me ahoga" (pág. 47), y más adelante: "Todo recae sobre el hígado". Luego (pág. 75), cuando ya no le caben dudas de la traición, manifiesta: "Todos los conductillos hepáticos están tapados ...no me mires Gorgona" [las Gorgonas, una de las cuales era la Medusa, poseían la cabeza enraizada de serpientes, como la envidia en su carácter de deidad alegórica (Pérez Rioja, 1962)].

Los componentes hepáticos de la envidia

Veamos ahora de qué manera la consideración de las fantasías hepáticas puede enriquecer nuestra comprensión de la envidia. No podemos historiar en este lugar el desarrollo del concepto de envidia en la teoría psicoanalítica y su estrecha vinculación con los celos (Chiozza, 1970a, págs. 70-71 y 195-197). Solamente diremos que diversos autores, y especialmente Melanie Klein (1952b), han descrito a la envidia como una fantasía oral destructiva, fundamentalmente relacionada con la proyección y con la mirada. Esta última relación, señalada ya por Freud (1919h*, pág. 239), surge claramente del mismo estudio etimológico de la palabra envidia, derivada de invideo, "mirar adentro" (Klein, 1952b). Abraham (1919) enfatizó además la importancia de los componentes anales.

Basándonos en la consideración de las fantasías hepáticas –cuya relación con la envidia adquiere nuevos matices si realizamos un análisis prolijo del significado del hígado en el mito de Prometeo (Chiozza, 1970a)– podemos pensar que los mecanismos proyectivos visuales, anales o uretrales, vinculados con afectos o impulsos orales, no adquieren la cualidad específica que los transforma en envidia mientras no queden asociados, en la fantasía inconciente, con las representaciones hepáticas. De acuerdo con las afirmaciones de Freud acerca del "lenguaje de los órganos" podemos pensar además que si los trastornos hepatobiliares se "arrogan la representación" (o surgen en el cuerpo como una "consecuencia de la alteración de los impulsos, mecanismos o afectos englobados en la envidia), es porque el contenido inconciente de la envidia se halla en una relación estrecha con esos procesos que denominamos hepáticos."

El camino que ha seguido el estudio psicoanalítico de lo que hoy llamamos fantasías orales, anales o genitales, demuestra que lo que conocemos acerca del funcionamiento corporal puede ser estudiado como un lenguaje que traduce o representa en la conciencia un proceso inconciente cuya naturaleza trasciende las categorías de "psíquico" o "somático" propias de los modos de percepción de la conciencia. La hiel es un humor amargo que, excretado y segregado por el hígado, fluye a través de las vías biliares y en parte se condensa y acumula en la vesícula. Podemos pensar entonces en un mecanismo inconciente (psicocorpóreo de expulsión venenosa", distinto del anal y del uretral, que puede ser utilizado como envidia o que ya es envidia. También podemos pensar en un mecanismo de retención, de estasis y de acumulación de "veneno", acorde con lo que hemos visto en el estudio etimológico de la palabra melancolía.

Las fantasías hepáticas se asocian con una imago envidiosa y venenosa, una "madre ponzoñosa" que adquiere frecuentemente la representación de una serpiente. Además de la ya citada Medusa, o la Envidia en su carácter de deidad alegórica, la fundamental relación del veneno y la serpiente con la hiel y la envidia surge de numerosas fuentes (Chiozza, 1970a) que evitamos reproducir aquí en homenaje a la brevedad.

Sabemos que la bilis "prepara" los alimentos e interviene activamente en un tipo de digestión que podemos considerar todavía "externa", ya que no se realiza en la intimidad de los tejidos sino en la luz intestinal. De acuerdo con el desarrollo que venimos realizando, el envidiar debería incluir un modo de funcionamiento "mental", en principio normal, que consiste en desmenuzar o analizar un objeto "afuera", o sea antes de incorporarlo.

Según esta formulación la envidia, además de constituir un sentimiento y también un impulso, como ha sido expresamente señalado por Freud (1919h*, pág. 239) y Klein (1952b), adquiere la fuerza de una acción o mecanismo del yo: el envidiar. Este planteamiento teórico queda también apoyado en la misma existencia del verbo "envidiar", que como todo verbo transitivo supone la realización de una acción sobre objetos.

El aspecto proyectivo de este mecanismo de digestión envidiosa correspondería a la persistencia y utilización "psicológica" de la digestión externa, actividad correspondiente a una "antigua forma del yo" que, encerrada en el ello, adquiere una nueva vida, tal como lo ha previsto Freud (1923b) y cuya justificación podemos encontrarla en la necesidad y el deseo de incorporar al objeto idealizado, que se teme incorporar intacto por su contenido persecutorio.

Parece conveniente mantener el nombre de envidia para el aspecto sano de aquello que se ha descrito como un impulso destructivo perjudicial, por dos motivos:

1) porque se trata en principio de un mismo mecanismo que es utilizado de una manera o con una intensidad diferente en la salud y en la enfermedad;

2) porque, en castellano por lo menos, el término envidia, lo mismo que el verbo envidiar, mantiene (al lado de aquella que destacamos en psicoanálisis) una connotación positiva que aparece en el diccionario definida como "deseo honesto" o "apetito de lo lícito" (Real Academia Española, 1950). En francés esta conexión es aún más evidente, ya que envíe se utiliza habitualmente para designar un deseo urgente, como por ejemplo envie de dormir (Quillet, 1963).

Considerada de este modo, la envidia no sólo es un afecto que evita la introyección o que resulta en una introyección indiscriminada como lo ha señalado M. Klein (1952b) al afirmar que la envidia impide una buena disociación entre lo bueno y lo malo, sino que también la envidia es un mecanismo de defensa doble: primero como intento de desmenuzar afuera aquello que se teme incorporar intacto; segundo, como una forma de destruir el estímulo inmanejable que provoca el re-sentimiento de la carencia.

La incapacidad para materializar, la envidia y la melancolía como sufrimientos hepáticos

Utilizaremos la parte final de este capítulo para ocuparnos de algunos otros aspectos de las fantasías hepáticas. Acordes con la necesidad de ser breves evitaremos reiterar durante esta parte los fundamentos teóricos que nos asisten en la elección y el análisis del material. El mito y el arte literario, a partir del cual proseguiremos nuestras consideraciones, le brindarán una mayor riqueza a la teoría "descarnada".

Freud, (1932a, pág. 69) ha escrito: Es difícil rechazar la idea de que, siendo el hígado asiento de las pasiones signifique simbólicamente lo mismo que el fuego de manera que su cotidiana consunción y regeneración describiría con fidelidad la fluctuación de los deseos amorosos que diariamente satisfechos, se renuevan diariamente. Esta opinión de Freud puede completarse luego de un prolijo análisis del mito de Prometeo (Chiozza, 1970a) (y de acuerdo con su propio pensamiento acerca del lenguaje hipocondríaco) expresando que el hígado y el fuego se aúnan en la representación de las fantasías inconcientes tanáticas y libidinosas, inherentes al proceso metabólico. Para esas fantasías "metabólicas" evitamos la denominación de orales puesto que no deseamos hacer un uso abusivo del concepto oralidad.

Paul de Saint-Victor expresa: Surgió él [Prometeo], agitando la rama encendida, en medio de esta raza oscura, y la luz elevóse sobre ella, como la aurora sobre la noche. Y despertó la inteligencia en los cerebros embotados de los hombres, y les iluminó los ojos y les ensanchó el espíritu. Su soplo de liberación los reanima, manifestándose el regio instinto que en ellos se hallaba latente (Saint-Victor, s.f., pág. 38).

En el párrafo mencionado vemos cómo el fuego, la rama encendida, engendra la luz; cómo la luz, que ilumina los ojos, crea lo visual. Lo visual, equivalente a la idea (eidon: " yo vi"), despierta la inteligencia en el cerebro y reanima a la criatura de barro, brindándole el ejercicio de lo psíquico, la chispa de la vida, símbolo del ello, y es equiparado en este párrafo al "regio instinto latente", o sea inconciente.

En el fragmento de Saint-Victor la materia (madre), como pasta formada por la tierra y el agua, se conforma y reanima ante los impulsos vivificantes y fecundantes de la idea (la luz, el fuego, que es símbolo de los progenitores contenidos en el ello, que configuran en su esencia lo divino y una de las polaridades de lo sagrado).

Goethe (s.f. b, pág. 827) pone en boca de su Prometeo las siguientes palabras: Acostumbrad suavemente los ojos de los nacidos de la tierra, a fin de que la saeta de Helios no ciegue a mi raza, destinada a ver lo iluminado, no la luz. Nos expresa así un efecto desorganizador de la idea, que se manifiesta como la luz que quema y destruye el aparato perceptor de estímulos. En el extremo de este efecto desorganizador, que configura una sobrecarga abrumadora de estímulos, encontramos aquella polaridad de lo sagrado que constituye lo demoníaco, representada por Lucifer (etimológicamente el portador de la luz) y por el fuego del infierno, y desarrollada por Goethe (S. f. c) en Fausto y por Thomas Mann (1969) en Doktor Faustus, en los cuales podemos ver otra versión del drama prometeico.

En La vuelta de Pandora aparecen casi unidos los aspectos demoníaco y divino de la idea como forma o configuración de la energía a través de las siguientes palabras que dirige a Prometeo su hijo Fileros: Dime, padre, quién dotó a la forma del único, terrible, decisivo poder? ¿Quién en silencio la condujo por el arcano camino Olimpo abajo? ¿Quién la sacó del Hades [infierno]? (Goethe, s.f. b), pág. 819.

Freud (1912-1913, pág. 523) expresa: "Conforme al sentido literal de la palabra, todo aquello que es sagrado o superior al nivel vulgar ... [es]... a la vez peligroso, impuro o inquietante". El tabú se origina, en opinión de Freud, por el terror al poder demoníaco contenido en la doble condición de lo sagrado. Analizando las circunstancias en las cuales los objetos o personajes se convierten en tabú para determinados individuos, afirma (1912-1913, pág. 522) que el factor decisivo reside en la diferencia de potencial que se establece entre la carga o "maná" del objeto o persona tabú y el individuo que se aproxima a él. Así, aclara Freud, el contacto directo entre un súbdito y su soberano (investidura del "regio instinto latente") es considerado peligroso y prohibido; en cambio, un personaje intermediario, dotado de un "maná" superior al corriente, puede comunicarse con su soberano y también con sus súbditos sin peligro alguno.

Freud (1932a, pág. 68) considera a Zeus como un símbolo del ello, cuando expresa en su análisis de Prometeo: "...en este nivel legendario la divinidad de ningún modo tiene carácter de superyó sino que aún representa a la omnipotente vida instintiva". De acuerdo con sus propias ideas y sobre todo con las de Rascovsky (1957), el ello adquiere aquí el carácter de ideal del yo. Si Zeus representa al ello como ideal del yo, podemos ver en Prometeo a un representante del yo, y más aún del yo ideal, cuyo paradigma es el yo fetal, capaz de transformar en un cuerpo material a las protoimagos heredadas a través de los genes. Esquilo (s.f., pág. 20) pone en boca de su Prometeo las siguientes palabras: "...fui el primero en distinguir, entre los sueños, los que han de convertirse en realidad".

Esta identificación de Prometeo con el principio de realidad y las funciones tendientes a materializar en el mundo externo las ideas o sueños atribuidos a los dioses como representantes del mundo interno, aparece repetidamente en las distintas versiones literarias y aún psicoanalíticas (Chiozza, 1970a) del mito.

El hígado aparece como el órgano que asume la representación de una tortura íntimamente vinculada con los mismos contenidos del mito de Prometeo, entre los cuales quizás el más esencial sea un esforzado proceso de materialización.

La conexión inconciente entre esta representación hepática y el proceso aludido aparece en la novela que Thomas Mann (1969) tituló Doktor Faustus, plasmándola sobre el tema análogo de Goethe, y en la cual trabajó esforzada y penosamente durante muchos años torturado por dolores neurálgicos --véase La novela de una novela (Mann, 1961)-- narra la historia de un compositor que vende su alma al diablo para poder materializar su obra magna. El subtítulo que Mann coloca a esta novela es: Vida del compositor alemán Adrián Leverkhün. Fonéticamente (y aún ortográficamente si cambiamos la "v" por la "b") Leverkhün significa en alemán "hígado atrevido".

Otro ejemplo de una conexión inconciente conservada en los usos del lenguaje a través de los años, podemos encontrarlo en las palabras "hígado" y "ahigadado", la primera de las cuales significa (Real Academia Española, 1950) ánimo, valentía, y la segunda, además de significar "de color del hígado", equivale a esforzado y valiente.

Esta vinculación inconciente entre el proceso de materialización y las representaciones hepáticas puede comprenderse mejor si volvemos a lo que expresamos anteriormente, cuando afirmamos que el hígado asume la representación total (de acuerdo con las leyes que rigen el lenguaje hipocondríaco) del proceso por el que se asimilan y transforman en carne propia las sustancias ajenas que llamamos alimentos. Mediante la intervención de este proceso se obtiene no sólo el crecimiento sino también la materialización corporal de las formas heredadas y contenidas en el ello.

Acuden aquí a la memoria las palabras de Goethe citadas por Paula Heimann (1951, pág. 567) en relación con el proceso que ella denomina "asimilación de los objetos internos": Lo que de tus padres heredaste, tú debes adquirirlo, a fin de poseerlo.

En las distintas versiones del mito, o en sucesivos "momentos" de la leyenda de Prometeo, encontramos aspectos diferentes ordenados en una secuencia temporal que nos permite considerar "la evolución" del tormento hepático en un enfermo hipotético representado por el héroe. Tomaremos como base la secuencia narrada por Esquilo, enriqueciéndola con los aportes de otros autores.

Según Hesíodo (Saint-Victor, s. f., pág. 17), Prometeo engaña y roba a Zeus, y lo hace riendo. Este aspecto, que podemos denominar maníaco y que surge no sólo en la idea de robo, sino también a través de la identificación con los contenidos ideales o superyoicos, configura una primera época. En ella expresa con arrogancia: "¿Qué puede temer el que está exento de morir?" (Sechan, l960, pág. 39), y también, refiriéndose a Zeus: "Una cosa no podrá sin embargo, y es quitarme la vida" (Esquilo, s. f., pág. 31). Esta omnipotencia del héroe aparece, además, en múltiples pasajes y en diversas obras, como el constante desafío que adquiere una connotación soberbia.

El carácter profético de la figura prometeica, una de las singularidades más sobresalientes del mito, correspondería también, de acuerdo con las teorías de Rascovsky (1964), a la identificación, en este caso maníaca, con los contenidos visuales e ideales del inconciente. Prometeo, el previsor, el profeta, utiliza su conocimiento del destino de los dioses para sostener su desafío. Según las versiones de distintos autores, conocía el nombre de aquella con la cual Zeus, si se desposaba, tendría un hijo que habría de destronarlo.

Saint-Victor (s. f., pág. 32) expresa: Entre todos los grandes silencios trágicos de Esquilo, el de Prometeo, durante su suplicio, era célebre en la antigüedad. El martillo que hendía sus miembros (y mediante el cual fue encadenado) ha hecho resonar la roca, pero no su voz. Se ha sorbido sus lágrimas y ha devorado su hiel. Cuando el héroe devora su hiel logra mantener su arrogancia mediante la negación de su envidia frustrada, cuyos efectos sobre Zeus, coartados en su fin destructivo, se vuelven contra él mismo y constituyen la causa inconciente que, "sobreviniendo cada día", como el pico del águila, renueva permanentemente su suplicio hepático.

Mediante su actitud estoica intenta Prometeo despertar la envidia de Zeus y de los dioses enemigos, que habían de regocijarse si lo veían sufrir. Por eso teme flaquear en ese estoicismo trágico cuando exclama: "Estoy sufriendo para regocijo de mis enemigos" (Esquilo, s. f., pág. 7), e intenta sutilmente despertar otra vez la envidia cuando expresa con mal disimulado orgullo: "Miradme... en una guardia que nadie podría envidiar". Lo anterior nos permite sospechar que Prometeo, maníacamente, intenta provocar en los demás los efectos de su propia envidia frustrada, latente e inconciente, que permanece negada mediante su arrogancia estoica y su posesión del fuego de los dioses, a pesar de que ese mismo fuego robado, al cual se siente incapaz de renunciar, es el que provoca y mantiene su tormento hepático envidioso.

En el carácter estoico que demuestra Prometeo, el titán que se rebela individualmente, como Lucifer, aparece la fortaleza de su yo; pero aparece también, a través del desafío (que provoca los consejos prudentes de los dioses amigos), su carácter maníaco, que queda evidenciado además mediante la negación de dos aspectos que podemos diferenciar como hipocondríaco y melancólico.

El aspecto melancólico aparece esbozado en las lágrimas y la hiel, como representantes de la tristeza y la amargura por el escarnio sufrido y la "ignominia del suplicio" (Sechan, 1960, pág. 39) que Prometeo debe soportar para no renunciar a la posesión del fuego. Más adelante, quebrantado su ánimo por el dolor, aparecerá ese mismo aspecto melancólico como deseo de muerte cuando exclame: "Con ardiente deseo de morir, busco un término a mis males, pero la voluntad de Zeus mantiene alejada de mí la muerte" (Sechan, 1960, pág. 39).

La negación de la envidia, que lo lleva a sorberse su propia hiel, llenándose de amargura, coincide también con la negación de la melancolía (bilis negra, el color de la hiel que no fluye libremente).

El aspecto hipocondríaco, más negado en el mito, surge como temor ante el sufrimiento que proviene del águila y podemos verlo en una de las cuatro versiones del Prometeo de Kafka (s. f., pág. 83): "Retrocediendo de dolor ante los picos despiadados de las aves de presa, Prometeo fue incrustándose cada vez más profundamente en la roca, hasta formar un todo con ella".

Ante los consejos de Océano, quien amistosamente expresa: "Si te ves en ese estado, es por culpa de tu lenguaje altanero. Y, a pesar de todo, no has aprendido aún a ser humilde, no sabes ceder a los males, y a tus sufrimientos presentes quieres añadir otros nuevos" (Esquilo, s. f., pág. 11), la negación de Prometeo, contenida en la arrogancia, comienza a deshacerse. Entonces el héroe habla de su propia envidia, aunque sin creer todavía en ella y, utilizando la palabra disociada en parte del afecto que menciona, intenta acusar sutilmente al dios Océano, sospechando de la sinceridad de sus gestiones, aconsejándole con amarga ironía que se cuide para no atraerse la cólera divina. Evidencia así que no desea ser acompañado por un rival que comparta el "envidiable" heroísmo del suplicio.

Prometeo contesta pues a Océano: "Te envidio, a fe, de que te encuentres libre de causa, después de haber tomado tanta parte como yo en mis empresas. Abandona... Cuida más bien de que no te atraigas algún mal... no te molestes... Todos tus esfuerzos de nada habrían de servir, si es que estaba en tu intención hacer esfuerzo alguno... ¡Ponte a salvo como sabes hacerlo!..." (Esquilo, s. f., págs. 11-12).

Prometeo, en la obra de Goethe (s. f., págs. 1734 -35), exclama: "¡No sé de nadie más pobre bajo el sol que vosotros, oh, dioses!; a duras penas os alimentáis con el tributo de las ofrendas...", y también: "Pues aquí me tienes, plasmo hombres a semejanza mía...", demostrando con esto su deseo de mantener la envidia en el ánimo de los dioses.

Sin embargo, "la interpretación" de Océano ha rendido sus frutos, ya que Prometeo, ante la siguiente intervención del dios amigo: "¿No sabes, acaso, oh Prometeo, que para la enfermedad del odio existe la medicina de las palabras?", responde: "Así es, con tal que sepa escogerse el momento en que es posible ablandar el corazón, pero no cuando se quiere extirpar por la fuerza una pasión envenenada hasta el último extremo" (Esquilo, s. f., pág. 13).

Esta pasión envenenada, a la cual alude Prometeo y que se reitera más adelante cuando Hermes lo llama "espíritu de hiel" (Esquilo, s. f., pág. 28), constituye una alusión a los celos y la envidia, cuya relación con el veneno --que ha sido señalada por otros autores (Liberman, 1962, pág. 83)-- queda reforzada por las representaciones hepáticas.

Podemos pensar que la situación melancólica de Prometeo, quien "se ha sorbido las lágrimas y ha devorado su hiel", simboliza un proceso de identificación que surge como consecuencia de la pérdida del objeto externo y material, elegido de una manera narcisista (Freud, 1917e [1915]). Esto equivale a una introversión hacia el objeto ideal, y a la sobrecarga de los recuerdos (Freud, 1917e [1915]) representados en el mito por la mención de su bodas con Hesione.

Esa situación, tal como ocurre con el niño que alucina el pecho, se vuelve cada vez más persecutoria y dolorosa por la frustración instintiva que trae aparejada, ya que la satisfacción de los instintos exige un vínculo adecuado con los objetos externos y materiales. Esa frustración adquiere en el mito una representación hepática, tal vez porque la ausencia de un vínculo adecuado con los objetos externos y materiales pasa a ser simbolizada como un déficit en el proceso de materialización.

Podríamos pensar, decíamos, que la disociación melancólica (Freud, 1917e [1915]) de Prometeo, o su representante hipocondríaca, simbolizada a través del tormento hepático, traduce el proceso de identificación que se realiza a partir de la pérdida del objeto externo, cuando este último ha sido elegido narcisistamente. Sin embargo, parece más adecuado a la estructura del mito afirmar que éste representa mejor su contraparte, el proceso que suele conducir hacia la pérdida del objeto externo material, debido a la existencia de un mundo interno constituido por una disociación melancólica preexistente.

Prometeo no puede renunciar a sus objetos internos ideales, el fuego de los dioses que lo transforma en profeta, y esto tiende a comprometer cada vez más el vínculo con el objeto externo. Por esta razón Prometeo renuncia a Pandora, la mujer enviada por los dioses tentadores, que aquí representan al ello que procura la satisfacción genital. Esta satisfacción genital amenaza la conservación del fuego, fuente de la realización cultural que resulta de la renuncia a la satisfacción instintiva directa.

Si la tensión o atracción que el superyó ejerce sobre el yo crea y equivale en magnitud a la "falta" o culpa inconciente (Freud, 1923b) --que exige y solicita la libido del yo--, el castigo, que aparece en el mito como consecuencia del robo del fuego, puede ser también considerado como la causa de este mismo robo, puesto que la debilidad del yo (Freud, 1923b) condiciona la imposibilidad de renunciar al vínculo con lo ideal, representado por el fuego que quema y tortura a Prometeo. A la vez este ideal, atrayéndolo de manera irresistible, le impide el desplazamiento de su libido hacia los objetos externos que podrían calmar el dolor de sus instintos insatisfechos.

Intentaremos comprender ahora, apoyándonos nuevamente en el mito, el desenlace de esa "pasión envenenada hasta el último extremo", que es a la vez hipocondría, melancolía y envidia coartada en su fin, y que queda resumida en la leyenda como tormento hepático.

En "el moderno Prometeo" constituido por el doctor Frankenstein (Shelley, 1959) podemos asistir a un desenlace que nos permite profundizar en la comprensión de los aspectos más destructivos del tormento hepático.

El monstruo de "amarilla epidermis" creado por el doctor Frankenstein, --monstruo que según la interpretación de Plata Mujica (1960) constituye la representación del propio "doble" de Frankenstein --, se halla "dominado por la envidia, la impotencia y la amargura" (Shelley, 1959, pág. 387). Ante la muerte de su creador manifiesta: "Subiré a mi pira funeraria en triunfo y gozaré en el dolor que me causen las llamas" (Shelley, 1959, pág. 393), expresando con esto un destino maníaco y masoquista idéntico al de Heracles, el liberador de Prometeo.

Lo que resulta más interesante para los fines que nos proponemos es la muerte del Dr Frankenstein, que en la obra es presentado como el moderno Prometeo y cuya boda incestuosa no se consuma, impedida por el monstruo que él mismo ha creado. El doctor Frankenstein, que ha dedicado su vida a perseguir al engendro que constituye su pasión envenenada, no logra dominarlo y muere, amargado por su fracaso, hundiéndose previamente, en un letargo que tiene todo el aspecto de la muerte" (Shelley, 1959, pág. 376).

El letargo (Cesio, 1960), que coincidiría aquí con el fracaso de la envidia impotente, coartada en su fin, representaría el grado extremo de este tormento hepático, encaminándose hacia la muerte dentro de una atmósfera tóxica surgida de la autolisis de su propio organismo. Esto recuerda al coma hepático y a la Hidra de Lerna, cuyo aliento fétido "envenenaba las aguas y secaba los campos" (Borges, 1957a) y de la cual se afirma que "cuando dormía, el aire ponzoñoso que la rodeaba podía ser la muerte de un hombre" (Borges, 1957a, pág. 87) .

Prometeo es liberado, en las versiones clásicas, mediante una hazaña de Heracles, quien con una flecha emponzoñada en la hiel de la Hidra de Lerna (Borges, 1957a; Saint-Victor, s. f.), e invocando al dios Apolo, el arquero invencible, atraviesa el corazón del águila que amenazaba reanudar su espantoso festín (Sechan, 1960, pág. 39).

Según hemos visto anteriormente, el águila de Zeus representa el impacto de los contenidos ideales asociados con los impulsos instintivos que, "sobreviniendo cada día", consumen al propio organismo, y adquieren un carácter superyoico cuando este organismo, "atado" como Prometeo en su tormento, no es capaz de derivar la acción de tales contenidos hacia el exterior. Podemos pensar que Heracles representa al propio Prometeo, quien, confortado por las Oceánides y por su madre Gea (Sechan, 1960), extrayendo su fuerza del ello, al cual se alude mediante la invocación de Apolo, "personificación del sol y de la luz" (Perez Rioja, 1962), logra "desatar" la hiel de su pasión envenenada.

La flecha emponzoñada de Heracles representa entonces un ataque proyectivo "endopsíquico" similar al mecanismo descrito por Heimann (1951), al cual, en este caso, la hiel venenosa nos permite caracterizar como envidia. De este modo, mediante la envidia operando intrapsíquicamente, se intenta la asimilación en el yo de aquellos objetos internos, ideales, cuyo carácter "sagrado" evidencia a la vez sus cualidades valiosas y persecutorias. Así como la envidia coartada en su fin adquiere representación en el mito, configurándose como un mundo interno en "estancamiento" melancólico, el desatarse de la envidia constituiría el final y la victoria de un penoso proceso dramatizado a través de la lucha con Zeus.

Prometeo renunciaría de esta manera, en parte, a su contacto ideal con el ello, renunciaría a agregar a sus "sufrimientos presentes otros nuevos", y renunciaría con ellos a la riqueza que esos nuevos sufrimientos podrían brindarle a su visión profética.

Podríamos decir que la asimilación de los objetos internos ideales, que atempera su pasión envenenada, capacita a Prometeo para un vínculo con los objetos materiales en donde la envidia, modificada en su violencia, adquiere el carácter de ambición y "deseo honesto" que el diccionario incluye en su definición, y los celos --de cuya participación en el mito de Prometeo nos ocupamos en otro lugar (Chiozza, 1970a)-- se transforman en el celo con el cual se cuida al objeto amado. Podríamos añadir que este vínculo con los objetos externos materiales brindaría seguramente a nuestro personaje mítico una mayor capacidad para asimilar o derivar el impacto fecundante y desorganizador de sus objetos ideales.

Según la profecía expresada por Hermes en la obra de Esquilo (s. f.), la liberación de Prometeo exigía el sacrificio de un dios. Ese dios es en la leyenda el centauro Quirón, el cual sufría de una herida incurable asestada involuntariamente por el mismo Heracles con una flecha emponzoñada en la hiel de la Hidra, y que accedió, renunciando a una inmortalidad que le pesaba, a descender al infierno.

En la figura de Quirón, el mito nos representa el doloroso proceso a través del cual los contenidos ideales que no han podido ser totalmente asimilados en el yo son "abandonados" --duelo primario (Chiozza, 1970a)--, junto con los aspectos de ese mismo yo que arrastran consigo. Este duelo por las partes pérdidas del yo (Grinberg, 1963) queda simbolizado no sólo en la figura de Quirón (quien con su herida incurable representa el aspecto irreparable en la pasión envenenada que aquejaba a Prometeo) sino también a través de Heracles, cuya muerte, en la leyenda (Bulfinch, 1951), reitera la alegoría que estamos interpretando.

La conciencia de esta renuncia aparece en el Prometeo de Goethe (s. f. a, pág. 815) a través de las siguientes palabras: "El hombre industrioso ha de tener por lema la parcialidad". El mismo tema aparece en el Fausto (Goethe, s. f. c), quien termina por abandonar su deseo de alcanzar el conocimiento de las causas finales.

También Freud (1900a [1899], pág. 539) expresa esta conciencia de los límites del yo cuando señala: "Las ideas latentes descubiertas en el análisis no llegan nunca a un límite y tenemos que dejarlas perderse por todos lados en el tejido reticular de nuestro mundo intelectual".

Notas

(10) El texto del presente capítulo pertenece a un trabajo realizado por invitación de la Revista de Psicoanálisis de la APA, para integrar el tomo dedicado a la publicación de las ideas originales de la escuela argentina, tomo editado para conmemorar el 30º aniversario de la Asociación Psicoanalítica Argentina (t. XXXI, N. l y 2, 1974). Una versión más amplia de las mismas ideas puede encontrarse en Psicoanálisis de los trastornos hepáticos (Chiozza, 1970a).

(11) Citado en La poesía de Vicente Alexandre, Carlos Bousoño, Ed. Gredos, Madrid, 1956

(12) Usamos la palabra "fantasías" en un sentido amplio que incluye las dos acepciones que Freud asigna al término Phantasien, agrupando bajo este nombre tanto aquellos fenómenos que encuentran su paradigma en el sueño diurno, como aquellos otros, ligados al deseo inconciente, que constituyen el punto de partida del sueño (Isaacs, 1950; Laplanche y Pontalis, 1967a)

(13) Freud utiliza por primera vez en sus Tres ensayos ..., el término Trieb, cuya traducción alternativa por "instinto" o por "pulsión" nos introduce en interesantes consideraciones acerca de la sexualidad que es objeto de nuestro interés psicoanalítico como origen de la fantasía inconciente, y las distintas funciones biológicas de la estructura orgánica, sobre las cuales esta sexualidad se apoya o "apuntala". No podemos retomar aquí esta cuestión, cuyas vicisitudes y su fundamento pueden consultarse en Strachey (1968b, págs. 33 y sig.) y Laplanche (1970, págs. 18 y sig.), pero la mencionamos por su estrecha relación con el tema que nos ocupa.. En el artículo "La envidia como una fantasía hepática y su relación con la manía y la psicopatía" (Chiozza, 1964a, pág. 97) abordamos esta problemática que retomamos más tarde (Chiozza, 1970i [1967-1969], págs. 142 y sig. y 164-165; 1984a[1970], págs. 423-424), desde un ángulo que contiene algunos de los desarrollos realizados por Laplanche (1970).

(14) Véase el cap. XV en este mismo volumen

(15) Véase Cesio (1974), Chiozza (1978g y 1984c [1970]), Freud (1895d, 1915e) y Garma (1954).

(16) Una consideración teórica más profunda de lo que tratamos aquí puede encontrarse en los capítulos XIV y XV de este volumen

(17) En el capítulo XV desarrollamos estas ideas con mayor amplitud

(18) Uniendo las consideraciones presentes con algunas conclusiones extraídas de la experiencia clínica (Chiozza, 1998d [1963]) y de la relación de los trastornos hepáticos con el asco, el letargo y la náusea, pensamos que el envidiar, como mecanismo, incluye un caso particular de identificación proyectiva entre cuyas cualidades (o fines), la más específica consiste en provocar en el otro un tipo de frustración que se experimenta (por ejemplo) frente al paciente (contratransferencia) y puede ser verbalizada como amargura (hiel). El grado más sutil de esta amargura es una "pérdida del gusto" por el trabajo o el momento en que se vive, y en su grado más intenso configura una vivencia de envenenamiento, fastidio, hastío, aburrimiento y letargo (la náusea). Este sentimiento provocado por la acción envidiosa del paciente correspondería, como producto de la identificación del analista con lo transferido por el propio paciente, a otro aspecto de éste último que está "más allá" de la envidia; y constituye un fracaso en la capacidad de envidiar. Ese fracaso en la capacidad de envidiar, que equivale a la envidia coartada en su fin, más la vuelta de la envidia sobre el propio organismo, constituye la esencia del tormento hepático que sufre Prometeo, quien "se ha sorbido la lágrimas y ha devorado su hiel" (Saint–Victor, s.f. pág. 32). En las vicisitudes de ese mecanismo intervienen otras fantasías hepáticas que hemos estudiado en relación con la función del parénquima hepático (hepatoglandulares) íntimamente vinculados con el letargo y el asco (Chiozza, 1970a).

(19) Encontramos este mismo tipo de pensamiento en la afirmación freudiana (1913i, pág. 992) de que el erotismo anal posee una "zona erógena que corresponde a la antigua cloaca indiferenciada".

(20) Las relaciones entre incesto, melancolía y tormento hepático son tratadas en otros trabajos (Chiozza 1998d [1963], 1970a y 1984c [1970]).

(21) En la obra de Esquilo (s. f., pág. 38), ante una pregunta de las Oceánides que desean saber cómo Prometeo enseñó al hombre a enfrentarse con la muerte, el héroe responde: "Infundiendo en ellos la ciega esperanza". Este tema de la esperanza (Chiozza, 1998d [1963]) resulta clave en el mito para comprender algunos aspectos de la estructura melancólica en él representada. Cuando Prometeo abrió la caja de Pandora surgieron todas las calamidades y en el fondo sólo quedó la esperanza. En la vuelta de Pandora (Goethe s. f. b) se describen con una belleza conmovedora los sentimientos de Epimeteo (hermano de Prometeo y representante simbólico de uno de sus aspectos), el torpe soñador ocioso que abandonado por su mujer, la conserva en el recuerdo doloroso, melancólico, y encuentra en la esperanza su único consuelo. Epimeteo quien por su nombre significa "aquel que reflexiona después de obrar", el que es incapaz de retardar la acción en favor del pensamiento, el que es incapaz de esperar, encuentra en su mundo poblado de sueños nostálgicos, melancólicos, un sustituto de esa facultad de esperar inalcanzable. Por eso suele decirse que "la esperanza es lo último que se pierde" ya que nace de una espera tan "desesperada" que tiene que ser idealizada. En el guión y en la película de Fellini Ocho y medio, que hemos analizado en relación con las fantasías hepáticas en otro lugar (Chiozza, 1970a), Guido, el personaje central, un director de cine abrumado por la tarea de materializar en un filme las ideas que constituyen lo que él denomina "su estupenda confusión", es examinado por su médico, quien en el momento en que "le palpa el hígado", le interroga: "¿Otra película sin esperanza?" (Cederna, 1964, pág. 127).