Diálogo psicoanalítico sobre psicosomática

Debate

 

Han participado en el debate:

• Prof. Mauricio Abadi, Psicoanalista Didacta de la Asociación Psicoanalítica Argentina
• Prof. Arnaldo Ballerini, Psiquiatra. Primario en los Servicios Psiquiátricos de la Región Toscana.
• Dr. Carlo Brutti, Psicoanalista de la Sociedad Psicoanalítica Italiana. Primario en los Servicios Psiquiátricos de la Región Umbria.
• Prof. Vito Cagli, Médico Internista. Primario en los Hospitales de Roma.
• Prof. Giuseppe Maffei, Psicoanalista Didacta de la A.I.P.A.
• Dra. Ana María Muratori, Psicoanalista Didacta de la Sociedad Psicoanalítica Italiana.
• Dr. Enrique Obstfeld, Psicoanalista Didacta de la Asociación Psicoanalítica Argentina.
• Prof. Emiliano Panconesi, Médico Internista. Director de la Clínica Dermatológica de la Universidad de Florencia.
• Prof. Piergiorgio Sensi, Profesor de Filosofía en los Liceos.
• Prof. Aldo Stella, Psicoanalista Filósofo, Universidad de Padua.

 

CHIOZZA: Con el ánimo de dialogar sobre este tema, tan fascinante, quisiera introducir un punto que me parece fundamental.

Muchas de las dificultades que encontramos en el texto freudiano y en los desarrollos psicoanalíticos posteriores derivan de no tener en cuenta que en Freud se delinean dos enfoques epistemológicos distintos.

Uno, más explícito, según el cual lo somático y lo psíquico existen de por sí, más allá de la conciencia, aparece muchísimas veces en la obra de Freud. Por ejemplo, cuando habla de la excitación endosomática que "se transforma" en psíquica, o cuando, en su artículo sobre "La perturbación psicógena de la visión" (1910i *) distingue entre las perturbaciones (que denomina psicógenas) que el órgano sufre como producto de su necesidad de simbolizar una fantasía inconciente, y otras perturbaciones (que denomina neuróticas) que ocurren a raíz de que una función fisiológica es investida por una fantasía inconciente.

Allí se ve bien claramente que Freud toma a lo somático como algo que existe más allá de la conciencia, como a una realidad independiente de la conciencia, y que toma a lo psíquico también como existente de por sí.

Ese no es sin embargo el Freud de la segunda hipótesis fundamental del psicoanálisis. Hay implícita en esa hipótesis otra epistemología que, precisamente, lo condujo a realizar gran parte de sus descubrimientos. Una manera de pensar que lo llevó, contra el consenso de su época, a interpretar los sueños como fenómeno psíquico y no como un epifenómeno somático, y también a interpretar los fenómenos somáticos de la histeria como el jeroglífico de un lenguaje arcano que podía ser comprendido en su sentido.

En esa segunda epistemología freudiana, somático es lo que tiene la capacidad de ser percibido, lo que entra a la conciencia a través de los cinco sentidos, de los órganos sensoriales, y psíquico lo que posee significado.

Si nos colocamos en esta epistemología, si pensamos que más allá de la conciencia lo inconciente no es somático ni psíquico, sino que, sencillamente, somático y psíquico son modos, categorías que la conciencia construye y aplica a lo que en ella penetra, gran parte de las dificultades teóricas y algunas contradicciones que encontramos en Freud desaparecen.

Volvamos entonces sobre algunos de los problemas que surgen de los planteos de Green.

Por ejemplo: cuando aborda la cuestión de la pulsión y de la realidad como los dos referentes fundamentales de la representación, debemos recordar que Freud hablaba también de una realidad psíquica que se esforzó mucho por diferenciar de la llamada realidad material. En un lugar de "Psicología de los procesos oníricos" en La interpretación de los sueños), cambió tres veces un párrafo en el cual se refería a una realidad distinta de lo psíquico. En una de estas frases dice que no debemos negarle realidad a lo inconciente, y en la última versión de esa misma frase afirma: existe una realidad material distinta de la realidad psíquica" (Freud, 1900a ** pág. 620)

El modo más sencillo que tenemos de integrar la teoría freudiana es, a mi juicio, pensar que se presentan en nuestra conciencia tres tipos de fenómenos: los que entran por medio de la percepción, que constituyen lo que denominamos la realidad material; los que entran a través de la sensación, que tienen una característica para la cual podemos utilizar, creo, la palabra actualidad; y los que entran mediante el recuerdo, que aparecen siempre como la representación de un particular ausente.

Cuando la representación, en lugar de acompañarse de una carencia de percepción, se acompaña de una falta de actualidad, tenemos, en vez de una ausencia, una latencia —concepto que Freud enuncia claramente en "Lo inconciente" (1915e *) cuando afirma que los sentimientos inconcientes no tienen el mismo carácter de actualidad que poseen las ideas inconcientes—. En lo inconciente, para Freud, los afectos son disposiciones, potencialidades, no actualidades.

Vayamos, por último, al problema de la inervación corporal. Coincido con el planteo y con la curiosidad de Green acerca de este término. El problema de qué tipo de inervación puede ser esta que "no es somática" me parece análogo al que encontramos en el historial de Dora cuando, analizando la neuralgia facial, Freud sostiene que no se trata de una neuralgia "verdadera". ¿Qué quiere significar Freud con esto? ¿Acaso el dolor de Dora no es una verdadero dolor? Creo que allí Freud, permaneciendo dentro de su "primera" epistemología, en la cual psique y soma son entidades ontológicas distintas, se refiere a que la neuralgia de Dora no puede ser considerada como el efecto de una causa física.

Una neuralgia verdadera sería, para Freud, una neuralgia de origen somático, y una inervación que "no es somática", sería una inervación que no proviene de una causa orgánica, sino psíquica. Se ha dicho, y este me parece un ejemplo, que todo pensador revolucionario cae víctima, en numerosas ocasiones, de los mismos modos del pensamiento que intenta cambiar.

Creo que el concepto de inervación, en Freud, resulta especialmente útil en su teoría de los afectos, y por este motivo le adjudico tanta importancia en la introducción que redacté para el intercambio de ideas que es el objeto de este seminario.

Cuando en su teoría de los afectos Freud distingue entre actualidad y potencia, entre actualidad y latencia, o entre actualidad y disposición, afirma que en lo inconciente los afectos son, desde un punto de vista cualitativo, disposiciones. En lo inconciente, como actualidad, hay ideas y excitación. Cuando el monto de la excitación inviste un tipo particular de idea (no cualquier tipo de idea, no una imago de objeto, por ejemplo), esa que denomina —en La Interpretación de los sueños— clave de inervación, el afecto surge como un proceso de descarga actual que progresa hacia la esfera motora del yo (secretoria o motora vegetativa) y produce la aparición en la conciencia de una cualidad particular que reconocemos como un afecto típico y universal.

La clave de inervación es, pues, la figura cualitativa que distingue un afecto de otro, aquello que determina que el afecto, como proceso de descarga, se manifieste a la conciencia con una cualidad que permite distinguir entre el miedo y la envidia, por ejemplo, o entre el miedo y el enojo.

Me parece que este es un punto esencialísimo. No olvidemos que Freud, en 191617* (pág. 360), dijo tal vez lo más importante entre todo lo que afirmó con respecto a los afectos: sostuvo, homologando el afecto a la histeria, que la histeria es un afecto neoformado durante la vida individual, mientras que el afecto es una histeria general que se ha vuelto hereditaria.

Esa afirmación nos enfrenta claramente con el hecho de que el afecto tiene una doble vertiente. Es un proceso de descarga, una excitación, que se dirige hacia la conciencia y llega como sensación somática, pero también, como la histeria, es un monumento conmemorativo, una reminiscencia, de un suceso filogenético. El afecto no es sólo, entonces, la actualidad de una descarga, es también significación.

Si enfocamos desde esta epistemología al resto de la teoría psicoanalítica, la alternativa entre cuerpo y psique desaparece. Esto nos conduce directamente a comprender que su planteo en 1938, que denominó el segundo supuesto fundamental del psicoanálisis (1940a *), ya estaba presente en 1895, en el historial de Isabel de R. (1895d *) o en 1900a *, en La interpretación de los sueños. En pocas palabras: llamamos somático a lo psíquico inconciente, cuando su significado no llega a la conciencia.

No cabe duda de que este punto es esencial para la discusión que hoy sostenemos. Cuando hace un momento Green decía, por ejemplo, que el lenguaje corporal tiene por función no comunicar, afirmaba algo verdadero. Pero esta verdad es sólo el cincuenta por ciento de la verdad. El otro cincuenta por ciento consiste en el hecho de que el lenguaje corporal también intenta, a su manera, comunicar.

En cada sesión psicoanalítica podemos ver cualquier fenómeno que proviene del paciente, y no sólo su discurso verbal, como un triunfo de la resistencia que "se propone" no comunicar aquello que intenta mantener reprimido. Pero también podemos verlo como un intento de comunicación. Creo que los dos aspectos están siempre presentes, y además, que predomine uno u otro depende también de la capacidad del intérprete.

Lo que me parece más importante comprender, sin embargo, es que en algún momento de nuestra interpretación teórica se produce un deslizamiento lamentable por obra del cual confundimos mentalización conciente con mentalización inconciente. Decimos entonces que un fenómeno carece de significación por el hecho de que esta significación permanece inconciente.

Frente a un fenómeno corporal solemos decir que no constituye un lenguaje, que no hay allí comunicación, por la sencilla razón de que esa comunicación no se descifra fácilmente. Pero, en última instancia, antes de Freud, también pasaba esto con la histeria.

Por todas esas razones me parece fundamental distinguir entre los tres tipos de existentes concientes que ya mencionamos. Cuando se trata de un recuerdo, que aparece en la conciencia, surge pleno de significación. Cuando se trata de una sensación somática nos encontramos a mitad de camino entre la noticia y la ignorancia de su significado. Cuando se trata de una alteración somática perceptible, en cambio, solemos confundir el hecho de que su significación permanezca inconciente con una carencia de significado que avala, falsamente, una afirmación teórica.

Creo que, en la circunstancia de una enfermedad somática, nos encontramos frente a un caso particular de aquello que Freud denominaba doble inscripción. Frente a un infarto de miocardio indoloro, que me he enterado que padezco porque me lo ha comunicado un médico, puedo decir que es psíquicamente "mudo". Sé ahora, gracias al médico, que tengo un infarto, y debo preguntar por lo que significará en mi vida. ¿No se parece esto, acaso, a lo que ocurre cuando se le comunica, sin más, a un semejante, que tiene un Complejo de Edipo?

Es cierto que existe todo un desarrollo teórico acerca de la significación propia del Complejo de Edipo, que es conciente dentro de la comunidad psicoanalítica, y que no podemos decir lo mismo en lo que respecta a la significación propia del infarto cardíaco. Pero que esa significación no forme parte de los conocimientos que poseen consenso, o que no se esté de acuerdo con respecto a ella, no es lo mismo que el haber demostrado su inexistencia.

Si tenemos que elegir entre una y otra posición teórica, y no aceptamos el hecho de que la investigación progresa continuamente en el descubrimiento de significados específicos de distintas alteraciones orgánicas, debemos tener en cuenta, por lo menos, aquello que la observación demuestra una y otra vez: el perfil biográfico de los pacientes con infarto de miocardio es diferente del perfil biográfico de los pacientes con esclerosis en placas, leucemia o diabetes, por ejemplo, los cuales, a su vez, difieren entre sí.

La idea de Freud de que la excitación de un órgano funciona como "una cuasipulsión", que Green cita, me parece importante para el tema que nos ocupa. Si bien la excitación producida por la alteración de un órgano puede diferenciarse de las pulsiones clásicamente reconocidas, no se diferencia tanto de lo que es una pulsión dentro de la teoría de las pulsiones.

La teoría psicoanalítica sostiene que la pulsión es el producto de una necesidad que surge, en la fuente, como una carencia, y esa carencia puede ocurrir mediante la intervención de una causa "exterior".

La carencia, más allá de un cierto límite, se transforma en una desestructuración de la fuente, en una alteración del órgano. Así como afirmamos que una alteración tóxica o destructiva de un órgano, proveniente de una causa "exterior", es una "cuasipulsión", podemos decir también que una pulsión insatisfecha puede alterar un órgano, cuando la erotización de las zonas vecinas es insuficiente.

El punto central alrededor del cual gira toda la cuestión es si aceptamos o no que, tal como surge de la segunda hipótesis fundamental del psicoanálisis, llamamos somático a lo psíquico inconciente cuando accede a la conciencia privado de su significado inherente.

 

GREEN: Querría precisar también yo mi posición, ya que podría haber suscitado algunos malentendidos en lo que se refiere a las relaciones de lo psíquico y lo somático. El dualismo de la reunión, el dualismo del cual hablo, no es un dualismo de sentido: se trata de rendir cuenta, simplemente, de los diversos niveles de organización que conducen a una relativa autonomización de lo psíquico. Si no se toma en cuenta esta relativa autonomización de lo psíquico, no se puede ver su especificidad.

¿La psiquiatría es algo diferente de la medicina? Sí y no, pero confieso que si alguien sostuviera que la psiquiatría es medicina, diría: "Bien, se lo dejo pensar, pero yo me voy, aunque la psiquiatría sea la rama de la medicina aplicada a las enfermedades mentales". Se trata de dar razón de aquello que hace posible, en el ser vivo, esa apertura que es lo psíquico, dejando en claro —en lo que respecta a toda interpretación espiritualista— que el punto de partida de la organización psíquica está en una radicación del cuerpo. Pero diría que la radicación en el cuerpo —aun siendo el primer parámetro— no es suficiente para definir lo psíquico: hay otros tres. El segundo parámetro está representado por el objeto: cuanto más importante es la radicación en el cuerpo, tanto mayor es la importancia del objeto, paralela y correspondiente. El tercer parámetro es la dimensión tópica: se trata de un tratamiento diferente de los espacios. El cuarto y último está constituido por la vectorización del proceso.

Es justamente con la segunda tópica, de 1923, que Freud opera un corte fundamental, ya que se desembaraza entonces de la referencia a la conciencia y utiliza al inconciente en un sentido completamente diferente. Me pregunto por qué Chiozza, —que conoce tan bien a Freud y que lo cita muy pertinentemente para sostener sus tesis— no ha tomado en consideración que, en la segunda tópica, el Yo sea ante todo connotado como corporal y, además, en gran parte como inconciente. En ese momento cambia la noción de inconciente (porque el Yo es inconciente de las propias diferencias) y éste deviene independiente de los contenidos, ya que se refiere a la inconciencia del funcionamiento. Parangonando la inconciencia del funcionamiento del Yo con la inconciencia de los procesos somáticos, tal vez pueda pensarse algo que nos permita avanzar en esta teorización.

Para proseguir, les daré ahora una definición de lo psíquico que no he querido dar antes: para mí lo psíquico es la relación entre dos cuerpos, uno de los cuales está ausente. ¿Cuáles son las consecuencias de esto, para la organización del ser vivo humano? Creo que no se puede dejar de establecer la diferencia fundamental entre inervación e investidura, porque pienso que la puesta en juego de esta distinción es la noción de representación: todo aquello que pertenece al orden de lo psíquico debe ser cribado a través de su función de representación. A continuación querría referirme a la distinción de dos expresiones de Freud que a mi juicio no son equivalentes: la pulsión como representante psíquico (psychische Repräsentanz) y el representanterepresentación (Vorstellungrepräsentanz). Se trata de dos nociones muy diferentes, cuya articulación es necesaria.

La relación con el cuerpo implica una elaboración de la relación con el otro. Creo que Lacan nos ha arrastrado hacia abismos ideológicos colocando a este "otro" en la posición de ser solo (sin el cuerpo), mientras que el cuerpo deviene completamente subordinado, o es transformado en un cuerpo atravesado por el significante. Creo que hay que tener en cuenta la contradicción que existe entre el cuerpo y el otro, a partir de la cual pueden aparecer ciertas nociones diferenciadoras; es decir, en la elaboración de los diferentes sistemas de representación, la cuestión de la dinamicidad y la de la vectorización. Es en este punto que me separo de Chiozza. Pienso que la referencia al lenguaje, de acuerdo con de Saussure, que es la base de la teoría de Lacan, es mucho menos fecunda que una referencia a la semiótica, vinculada con Peirce. Entre los sistemas de representación el lenguaje es un caso fundamental, privilegiado y completamente peculiar (constituye también el límite de la teorización psicoanalítica), pero no es, sin embargo, más que una de las formas posibles de representación, entre los diferentes sistemas de representación.

Aquí se puede considerar lo que sucede, a nivel de la elaboración del sistema digestivo, como ha dicho Chiozza, en relación con un sistema de representación. Pero tengo muchas dudas: no pienso así, o más bien pienso que de todos modos eso puede hacerse a través del puente que existe entre inervación e investidura. Es por este motivo que he tomado la precaución de distinguir entre tres sistemas: el sistema funcional, en el cual el cuerpo "se mezcla en la conversación", el sistema hipocondríaconarcisístico y el sistema de la enfermedad somática propiamente dicha, en el cual no sirve de nada hablar de complejo de Edipo.

¿Tiene sentido el infarto? Tal vez, pero lo que me interesa es la malla del tejido que permite inferir este sentido en relación con una organización somática que, a mi juicio, no tiene nada que ver con el "otro". En cuanto al problema de la relación entre psíquico y somático, querría saber qué piensa Chiozza a propósito de un trazado electroencefalográfico que se mantiene plano durante varios días.

 

CHIOZZA: Voy a postergar la respuesta a la última pregunta de Green porque, tal como está formulada, no sé qué contestar. Necesitaría saber en qué contexto se sitúa cuando me pregunta qué pienso acerca de un trazado electroencefalográfico que se mantiene plano durante muchos días. Intentaré responder a otras preguntas que, además, me parecen puntos previos.

Creo que la cuestión más interesante surge alrededor de esta pregunta: ¿a qué tipo de Yo se refiere Freud cuando habla de un Yo corporal? En 1923, en El Yo y el Ello (1923b), dice que el Yo es, ante todo, corporal. Luego continúa diciendo que es un ser superficial, y agrega que, mejor aún, es la proyección de una superficie. (La cita que hago, de memoria, no es completamente literal, y proviene de la traducción castellana de López Ballesteros, pero he visto que la traducción que hace Etcheverry no difiere significativamente.)

Preguntémonos ahora: ¿Qué quiere decir Freud con esas palabras? El tema parece atinente a lo que estamos discutiendo, sobre todo si tenemos en cuenta que Freud lo escribe en el mismo contexto en el cual nos habla del homunculus cerebral.

Parece evidente que, cuando Freud habla de la proyección de una superficie, se refiere a la noción que el sujeto tiene acerca de su propio Yo, es decir a lo que, en otras terminologías, se denomina self o, también, el esquema corporal, ya que dice que ese self" es, ante todo, corporal. De modo que cuando afirma que el Yo es ante todo corporal, superficial, y la proyección de una superficie, parece aludir, más allá del homunculus cerebral, a la manera en que lo corporal se presenta a la conciencia.

(Va gráfico de Green)

Es cierto que aquí, aparentemente, se mezclan los esquemas, porque Freud habla a menudo del cerebro, y también de la corteza cerebral; pero en el lenguaje freudiano muchas veces la anatomía parece funcionar como un representante psíquico más que como la "cosa en sí" de Kant. A veces da la impresión de que Freud considera a la corteza cerebral como un representante de la conciencia. Sea cual fuere la interpretación que aceptemos, lo que me interesa subrayar es que para Freud, en este punto, lo corporal aparece como algo definido dentro de lo psíquico. De este modo la conciencia atribuye, a un fenómeno, la cualidad de lo corporal.

Otra cosa que me parece muy importante, algo que para mí es tan central como para Green, es la diferencia entre inervación corporal e investidura. Me gustaría aclarar mejor este punto, porque creo que no difiero de su formulación, sino que la veo desde otra epistemología. Creo que la epistemología a la cual me refiero es también una epistemología freudiana, pero en el caso de que no lo fuera, lo esencial no sería discutir esto, sino su validez.

Me parece que en lugar de decir que la inervación corporal carece de representación psíquica, deberíamos decir que se presenta a nuestra conciencia como privada de representación psíquica. De modo que, cuando surge una sensación somática, nuestra conciencia se ve forzada a atribuirle siempre una representación "secundaria".

Pienso que no debemos confundir la imposibilidad de la conciencia, en un presente dado, para descubrir la representación inconciente inherente a una determinada inervación corporal, con el hecho de haber demostrado teóricamente que esa representación no existe.

Green dice que encuentra una diferencia entre lo que él y yo sostenemos en lo que atañe al sistema de representaciones. Sin embargo, me parece que, precisamente en este punto, estamos de acuerdo. No sólo coincido con él en que el aspecto central de toda esta cuestión reside en el sistema de representaciones, sino también en la distinción fundamental entre representación y representante. En la medida en que entramos en el concepto de representante, entramos en el concepto de lo simbólico. Por otro lado, cuando hablamos de representación, nos estamos refiriendo a un elemento psíquico mucho más rico en restos mnémicos de la percepción. No encuentro en esto mayor divergencia con lo que afirma Green; me parece que lo central de la divergencia reside en otro aspecto de la misma cuestión.

Esta mañana se planteó aquí que en la histeria el sufrimiento psíquico es reducido al silencio. Green afirmó entonces que en la enfermedad somática la significación es reducida al silencio, y agregó enseguida que la enfermedad somática destruye la significación. Comparto sin mayor dificultad la primera afirmación, y, con algunas reservas, podría suscribir las dos últimas, pero me interesa subrayar otra cosa.

Cuando algo es reducido al silencio, el silencio no demuestra la ausencia de un significado, sino precisamente lo contrario, el reconocimiento tácito de una significación que ha sido silenciada. Análogamente, diría que la enfermedad somática tiene la significación que destruye.

Estoy de acuerdo en que hay cosas que se dicen y otras que se hacen, pero sabemos muy bien que se puede hacer con lo que se dice y decir con lo que se hace. El hecho de que Green titulara su libro sobre los afectos El discurso viviente me parece que marcha en la misma dirección. Justamente porque concuerdo con Green en que el lenguaje verbal es sólo uno entre otros lenguajes, me importa subrayar el carácter comunicativo del afecto como proceso en el cual lo somático y lo psíquico son inseparables.

El afecto es actualidad, pero también representación; no sólo es un proceso cuantitativo de descarga, sino también una reminiscencia histórica. Para interpretarlo debemos penetrar en el terreno de los símbolos universales, en el terreno de la herencia arcaica, en el terreno de los significados filogenéticos, y es claro que allí no nos podemos mover con la misma comodidad con que lo hacemos cuando se trata de recuerdos infantiles.

Es un terreno que nos llena de inquietud, pero debemos tener presente —lo reitero— que el hecho de que una sensación se presente a la conciencia privada de una significación inherente no significa haber demostrado que carece de ella en lo inconciente.

 

Arnaldo BALLERINI (Florencia): Me parece que el debate entre Green y Chiozza promueve problemas de tipo epistemológico o relativos a la multiplicidad de los lenguajes del cuerpo. Ha surgido de manera bastante clara que la lengua del cuerpo no es una especie de esperanto, es decir, una lengua única, sino un conjunto, no sabría decir si de dialectos o de lenguas derivadas de cepas lingüísticas sustancialmente diferentes (de las cuales algunas han sido hechas para comunicar, y otras no; o algunas se caracterizan por una revivificación interpersonal que las vuelve comprensibles y otras son de difícil revivificación).

A propósito del lenguaje del cuerpo, que para el Dr. Green no comunica nada, a mi, como psiquiatra de orientación fenomenológica, me viene inevitablemente a la mente la dicotomía entre el cuerpo que se tiende a entender como objeto y el cuerpo que se tiende a entender como sujeto. Digo que "se tiende a entender" porque no hay experiencia del propio cuerpo, ni siquiera la más objetivada y tematizada, que no esté empapada de egoicidad, de "ipseidad". Y por lo tanto, no hay un cuerpo funcionante como sujeto que no esté empapado de facticidad.

En estos dos gradientes, sin embargo, hay quizás lenguajes diferentes. Una cosa, en verdad, es usar el cuerpo como lo hace el histérico, que es un uso destinado en alto grado a comunicar, a ser representado, y en el cual el cuerpo sirve para trazar signos; aquí estamos, por lo tanto, cerca del polo del Körper, y de ahí tal vez esa "belle indifférence" janettiana frente al síntoma histérico que Green nos ha recordado. Otra cosa, en cambio, es la alteración de la corporalidad vivida, por ejemplo, en una fase de exordio esquizofrénico. Pensamos, en tal situación, en la perplejidad en la que la corporalidad está siempre comprometida. Pero está el sujeto mismo en esa corporalidad. Se diría, por lo tanto, que nos encontramos ante una crisis patológica del Leib, mientras que antes se trataba de un uso del Körper como instrumento para comunicar.

Por consiguiente, las diferencias que pueden establecerse entre Organsprache y Organsprachen son probablemente muchas, y espero que surjan.

 

Ana Maria MURATORI (Roma): La referencia de Green al transcurso vectorial elegido para representar una vicisitud de una pulsión me parece muy importante. Lo he imaginado, mientras Green lo citaba, como una perversión funcional, en el sentido freudiano, es decir, como una detención del transcurso de la pulsión hacia el exterior, hacia el objeto de la realidad, o también como una inflexión de la pulsión (y aquí creo que la condición del Yo, y del narcisismo en particular, debe tener mucha importancia). Me parece, por ende, un concepto operativo que permite disponer de manera más ordenada todas las sugerencias que han sido dadas esta mañana.

Me parece que la orientación del movimiento vectorial debe poder representar el evento propio del análisis si lo comparáramos con otra disciplina. El psicoanálisis, de hecho, privilegia los eventos internos más que los externos: estos últimos podrían, por lo tanto, concernir a otro campo disciplinario, como la biología o la física. Consideremos ahora el psiquismo separado de la corporalidad, o también la corporalidad y el psiquismo interactuantes, en varias formas, etc. Por una utilidad práctica, además, y por razones de ubicación, me pregunto si no se podría recurrir, por ejemplo, a un concepto sistémico por el cual el objeto en consideración sea entendido al mismo tiempo como una unidad sistémica sobre la cual hacer todas las operaciones posibles y también, pero sucesivamente, la de separación.

Me parece que la idea del movimiento de la vectorialidad debe consentir hipotetizar un evento que crea un estímulo que de algún modo rompe el equilibrio del sistema (que es un sistema autorregulador, por definición freudiana, implícita) intentando y realizando —con los medios de los cuales dispone— un reordenamiento, un retorno a una situación más acorde.

Los medios de los cuales dispone nos llevan de nuevo al análisis de la vectorialidad, porque la vicisitud de la pulsión signa ciertas exclusiones y ciertas posibilidades y, por lo tanto, consiente delimitar un campo, que es el del programa de investigación. Entonces me pregunto si los discursos de Chiozza y de Green no podrían encontrar una ubicación, y quizás también una posibilidad de comparación mayor, en el caso de que hubiera definiciones de campo que llevaran razonablemente al discurso sobre las particularidades funcionales de este conjunto, que podrían dar acceso, por lo tanto, a varias elecciones de campo. Tendremos, entonces, campos más circunscriptos.

 

Aldo STELLA (Perugia): Querría hacer dos preguntas. La primera al Dr Green. Usted ha hablado de un lenguaje que no comunica. A mí me parece que se debe hacer una distinción, y le pido que eventualmente me lo confirme, entre comunicación y semantización. Entiendo por semantización el nexo que es colocado entre un signo y un significado; allí donde la comunicación no sería otra cosa que la explicitación de una semantización implícita. Ahora, admitido que pueda haber un lenguaje que no comunica, me pregunto si puede haber un lenguaje que no semantiza, o sea, si existe la posibilidad de concebir un signo que pueda ser pensado como signo independientemente de su nexo, a mi juicio estructural, con el significado.

Desde este punto de vista no existe un signo que no sea significativo. Aun el garabato es significativo. ¿Qué significa el garabato? Significa la ausencia de significado, y la ausencia de significado no es otra cosa que un nuevo significado. Por lo demás, hay que considerar que no sólo el objeto del discurso, sino también todo objeto en cuanto tal es un relato, porque si es objeto no puede no ser determinado, y si es determinado se ubica en referencia a todos los otros objetos; en consecuencia, es un signo en sí mismo; por lo tanto él mismo, en cuanto se ubica, lo hace refiriéndose a su significado, sea implícito o explícito.

La segunda pregunta se dirige al Dr. Chiozza. Usted ha hablado de un órgano que es intermediario de la comunicación, pero también sujeto de la comunicación: bien, me parece que esto crea un problema. Creo que la comunicación, representación, expresión, se da a condición de mantener la dualidad entre el representante y aquello que se expresa con la representación. De modo que la representación podremos definirla como la relación que transcurre entre el representante, el signo, y el representado, que es su significado. Entonces, en el momento en el cual decimos que el órgano es, al mismo tiempo, representante y representado, si queremos mantener la inteligibilidad de la representación no podemos dejar de postular el desdoblamiento del órgano en un "sí" en cuanto representante y en un "sí" en cuanto representado. Pero el "sí" representado —que sería el sujeto de la representación— tiene un único modo de ser expresado, es el Yo: no por casualidad el sujeto del enunciado se expresa siempre en la forma de la primera persona singular.

 

GREEN: La discusión hace surgir una necesidad de clarificación. No podemos tener otras teorizaciones que una teorización estratégica en relación a un corpus y al modo en que evidenciamos los objetos que le pertenecen. Pienso que lo que determina la especificidad de la experiencia psicoanalítica es que está unida por un solo y mismo acto de referencia: el de la comunicación analítica en la transferencia. Aunque esa comunicación, en el espíritu del analista, se da como referencia unitaria, se debe tener en cuenta su división en dos aspectos que son solidarios pero que debemos distinguir, por medio del pensamiento, es decir, las condiciones del encuadre y el método de la asociación libre, que forman parte de las particularidades de la comunicación analítica. Les ruego que no me respondan ahora: ¿Y todos los casos fuera del encuadre, las psicoterapias cara a cara, las psicoterapias de niños? Todos estos discursos tienden a eliminar la especificidad de la comunicación analítica, dada por la invención del encuadre, y siempre que salimos del encuadre continuamos pensando en relación a la norma (que es la de la comunicación en el encuadre con las reglas de ese encuadre).

Las dos operaciones a las cuales he aludido son la transferencia sobre la palabra y la transferencia sobre el objeto. Es a través de un mismo acto que un sujeto habla, se dirige a alguien y transfiere sobre él emociones, proyectos, recuerdos, y los actualiza, crea esperanzas. Esto exige la transferencia sobre la palabra: equivale a decir que, efectivamente, todo aquello que puede provenir de otras fuentes comunicativas pasa por el vector obligado de la palabra. Esta es la estrategia a la cual arribó Freud luego de haber experimentado con otras estrategias; es también la estrategia impugnada por un cierto número de métodos no analíticos, como la Gestalt, el grito primario, etc.

¿Cuál es la ideología que está detrás de esta doble transferencia en una sola operación: transferencia sobre la palabra y transferencia sobre el objeto? Es la siguiente: la tentativa de transformación del aparato psíquico en aparato de lenguaje. La hipótesis es, por lo tanto, que gracias a las condiciones de la experiencia, el aparato del lenguaje logra drenar, mejor que cualquier otro, aquello que está en el orden del aparato que le es inaccesible, es decir, el aparato psíquico. Se conjugan aquí dos dimensiones, también ellas necesariamente ligadas: la dimensión de lo intrapsíquico y la de lo interpsíquico. La transferencia sobre la palabra es la dimensión de lo intrapsíquico; la transferencia sobre el objeto es la dimensión de lo interpsíquico.

Llegamos a la cuestión de la vectorización. Me alegra que se haya comprendido su importancia, porque bajo este término abstracto he incluido categorías muy diferentes. He incluido, pues, una referencia a los diversos espacios psíquicos (hablar no es la única manera de expresión significativa, se puede pintar, hacer música, acrobacia, se pueden realizar todos los tipos de actividad humana): la cuestión de la vectorización depende, en efecto, de aquello que Bion llama el vértice. Pero la cuestión de la vectorización comprende además lo que se podría llamar la finalidad de los procesos psíquicos, es decir el cumplimiento y la realización que implican una dimensión temporal. Se adopta, por otra parte, una referencia normativa diciendo que debe ser de uno u otro modo. La vectorización es un estado de hecho, comenzamos con un estado que ya está vectorizado.

Entonces, en lo que respecta a la pregunta de la Dra. Muratori, que se ha referido a una entidad teórica, a una unidad sistémica que antecede a la distinción entre psique y cuerpo, pienso que esto no puede dejar de llevarnos de nuevo a la pulsión, entendida justamente como sistema de base. Por mi parte querría tomar en consideración todo eso: partir de esta concepción límite donde observamos roturas en el sistema y autorregulaciones, como ha dicho la Dra. Muratori. Pero eso es lo que hacemos cuando estamos a punto de pensar y de hablar; es lo que hacemos de hecho, no podemos hacer de otro modo, pero sí pensar las condiciones que nos permiten hacerlo. Los remito al último párrafo de "El porvenir de una ilusión" (1927c *), donde Freud dice que el aparato psíquico es una parte especializada que resulta de una diferenciación del mundo y que es influido por su relación con el mundo, por lo cual no pueden haber conocimientos directos. El punto de partida, pues, es el punto de partida de esta psique que busca pensar lo psíquico y lo no psíquico. El problema es saber si existe lo no psíquico y cuáles son los rasgos diferenciales y las relaciones entre lo que es psíquico y lo que no lo es. Y es en este punto que espero que el debate contribuya a mostrar que en la conceptualización de Freud existe a lgo extremadamente riguroso cuando —como lo he subrayado— se refiere a la pulsión y al modo en el cual esta se manifiesta como investidura, representación, lenguaje y, luego, en relación a la realidad con el lenguaje y la acción.

Lo que quiero decir es que desde nuestro punto de vista, existen un cierto número de referencias mínimas que no podemos suprimir. Estas referencias son, como he dicho, la radicación corporal, el objeto, la tópica y la vectorización. Esta última representa, a mi juicio, un elemento al mismo tiempo diacrónico y sincrónico, mientras que la tópica resulta de diferenciaciones e implica espacios psíquicos diversos: el espacio del lenguaje, el espacio del mundo de las cosas y espacios que no estarían ni siquiera en el orden del mundo de las cosas. Esto me lleva a la respuesta concerniente a la argumentación sobre el lenguaje que no comunica.

Las reflexiones propuestas por el Dr. Stella reconducen a la retórica. Evidentemente, para la retórica no puede existir nada que no sea semantizado por un lenguaje. Pero una retórica tal no puede tomar en consideración una formulación como la de Freud cuando dice que en el psicótico el lenguaje, las palabras, se refieren a un mundo interno donde los objetos han sido abandonados. Para la retórica, la idea de un mundo interno en el cual las investiduras de objeto han sido abandonadas es estrictamente impensable: o no hay más retórica o no existen más discursos posibles. Freud está en contradicción, evidentemente, con la retórica, y en tal sentido la idea de un lenguaje que no comunicaría nada no quiere decir nada. Efectivamente, la cuestión del objeto como determinado en relación a otros objetos es una conceptualización que no puede tener consistencia más que en un mundo de lenguaje. Justamente lo que Freud considera que es un mundo que no conoce al lenguaje, el inconciente, es formado por investiduras de objeto, sólo por verdaderas investiduras, y por lo tanto toda la operación consistirá en buscar liberar algo a través del lenguaje: aquí está la contradicción.

Entonces, el problema de la diferencia entre comunicación y semantización es, en efecto, completamente pertinente.

El modo en el cual un analista lo planteará será el de las diferencias entre comunicación y semantización en un autista, por ejemplo, en un delirio paranoide, en un neurótico o en un sujeto normal. Para responder a la pregunta relativa a qué puede ser un lenguaje que no semantiza, y a cómo se puede hablar en un universo en el cual los objetos no son habitualmente determinados: es el sueño. Los objetos del sueño no son determinados como los objetos del pensamiento y toda la cuestión depende de cómo el aparato psíquico se transforma en aparato de lenguaje, considerando que el trabajo del sueño es un dato totalmente heterogéneo al lenguaje. Sobre el problema de la legitimidad de las similitudes del trabajo del sueño con las operaciones del lenguaje, es decir la condensación, el desplazamiento, la metáfora y la metonimia, han sido esparcidos ríos de tinta. A mí me parece que la tesis de Lacan no es, de hecho, similar a la de Freud, porque cuando se lee Freud se hace evidente que habla ya sea de una transferencia de carga como de una transferencia de operaciones significativas.

Queda evidente el problema de a qué llamamos "sentido". Y bien, existen, a mi juicio, dos definiciones posibles: una que logra hacer un puente y una que limita ese puente. Si atendemos a los diversos significados de la palabra "sentido" en francés (sens), vemos que ella se refiere a la sensibilidad, a la sensorialidad y al sentido común, pero finalmente damos con una definición a la cual quiero referirme porque es de nivel más elevado: el sentido consiste en inducir representaciones en otro. Encontram os aquí la referencia a la representación y, por lo tanto, se abre todo el campo de la representancia y de la relación con el otro. Vemos también que, si se refiere a la diferencia entre lo intrapsíquico y lo interpersonal, el sentido deviene el objeto de un gradiente de sentido, entre un sentido que no es destinado a comunicar y un sentido que es un sentido privado, enmascarado, que significa para sí, pero no necesariamente para el otro (como sucede, por ejemplo, en la conversión histérica). En el sentido que no comunica existe la intención de liberar, de no comunicar; aquello que lo signa es, justamente, el deseo de no comunicar.

Las metas no son las mismas en los dos casos. En un caso hay una prohibición (en la histeria); en el otro caso (en la psicosis), existe una amenaza de desorganización del Yo, y no hay una referencia a la prohibición o, de todos modos, sólo esta referencia a la prohibición no es suficiente. Hay una referencia a lo imposible porque la finalidad es mantener al objeto —aunque existente— abandonado, enquistado. La meta de la psicosis es tratar de preservar al objeto de la destrucción haciendo un sacrificio del yo.

A propósito de la enfermedad somática (terreno en el cual existen diferencias entre Chiozza y yo), no he dicho que ella se dirige a destruir la significación: no lo dije, quizás hay problemas de traducción. Lo que he dicho es que se paga un precio para que la significación no aparezca, y que ese precio es el bloqueo del funcionamiento mental mediante la puesta en juego del síntoma somático. No estoy discutiendo a propósito de la psicogénesis: eso no me interesa. Estoy dispuesto a admitir la etiología mixta. Pero en lo que se refiere a la organización y la permeabilidad al sentido del síntoma somático, tengo dudas. Se me podría rebatir: "Usted hace lo mismo que se hacía antes del psicoanálisis; antes se decía que no existía un sentido, ahora en cambio se lo ha encontrado, y usted no hace otra cosa que desplazar el problema". Y respondería: "Puede ser que desplace el problema hacia atrás, pero les señalo que antes del psicoanálisis, cuando se decía que no existía un sentido, no existían todavía los modos de encontrarlo". Con el psicoanálisis se nos ha dado el modo y los métodos para encontrarlo, es decir, mediante el encuadre, la asociación libre y el conocimiento de otras cosas. Entonces, si se quiere demostrar que existe un sentido en el síntoma somático, creo que es necesario crear otro encuadre, así como, en cierta medida, se puede pensar que el encuadre psicoanalítico no es apropiado al psicótico. Basta recordar a Rosenfeld que habla, en efecto, del análisis de los psicóticos en una institución con asistentes sociales, psicólogos, enfermeros: se trata de otro encuadre. Es quizás necesario inventar otro encuadre distinto para hacer aparecer la semanticidad propia del fenómeno psicosomático.

El Dr. Sensi me ha preguntado cómo sería posible definir lo psíquico como la relación entre dos cuerpos, uno de los cuales está ausente, dado que la referencia del cuerpo es la presencia. Respondería que la especificidad de la posición analítica es efectivamente eso que llamo el trabajo de lo negativo, el cual, en el psicoanálisis, está potenciado de dos maneras: en primer lugar, porque el psicoanálisis se da como modalidad de acceso al lenguaje que, como se sabe, está en relación negativa con la cosa, en relación de ausencia, y luego porque el psicoanálisis está predominantemente interesado en los efectos de la ausencia de la cosa.

Lo que acabo de señalar lo dijo Bion, después de Freud, y sobre esto ambos concuerdan. El sueño, que es la fuente de todo el pensamiento psicoanalítico, es justamente esta relación de ausencia del objeto, y es por tal razón que mi definición de lo psíquico continúa pareciéndome interesante.

Es necesario comprender la relación de un psiquismo que se dirige a lo corporal, y transformar lo que dice Freud en la imagen de un diálogo entre dos cuerpos, de los cuales uno está, y el otro es obligado a encontrar las modalidades de una solución: su reaparición, o la reaparición de la satisfacción a él ligada. Y aquí el problema del sentido como inducción de representación (definición amplia de sentido) se encuentra limitado por el parámetro de la satisfacción. Esto es central en la introducción del psicoanálisis: es el problema de la referencia al placer, de la referencia a la satisfacción, y de la referencia, contemporánea, a la falta y a las transformaciones de la satisfacción bajo la forma de la sublimación, que implica diferenciaciones en el sistema representativo.

 

CHIOZZA: Bien, voy a referirme a la primera pregunta. ¿Por qué motivo no va a ser posible que un representado sea, a su vez, representante de quien lo representa? El esquema teórico se vuelve así muchísimo más complejo, pero es, indudablemente, posible. El representado, además de ser representante de quien lo representa, puede ser también representación de su propio representante.

La teoría psicoanalítica de las zonas erógenas está construida de ese modo. Una zona erógena se puede convertir en representante de otra, la cual, a su vez, puede ser la representante de la primera o, también, el agente de su descarga.

Por esta causa el desarrollo de la estructura libidinosa es sumamente complejo, y esto nos explica o nos contesta la pregunta que Freud se formuló acerca de las razones por las cuales el placer preliminar puede aumentar la tensión libidinosa en lugar de disminuirla: precisamente porque cuando una zona erógena se descarga "autoeróticamente" sobre otra, a la cual toma por objeto, aumenta su excitación. El placer "final", en cambio, relaja la tensión, en la medida en que la descarga, organizada en torno de una primacía, se realiza sobre un objeto que no es el propio cuerpo.

El problema de las relaciones de representación se vincula también con el problema del lenguaje. Me pregunto qué es lo que debemos entender aquí por lenguaje. Creo que el planteo de que el lenguaje es comunicación es demasiado restrictivo. Pienso que el lenguaje, fundamentalmente, es significado. Si ese significado posee, o no, la intención de comunicar, es un problema de otro orden, mucho más complejo, pero sobre ese problema volveremos enseguida, cuando intente responder la segunda pregunta.

El esquema epistemológico que propongo, y que creo que está implícito en la obra de Freud, no es intencionadamente unitario o monista. Yo diría que lo fundamental reside en que parte de la necesidad de encontrar una teoría coherente para distintos postulados teóricos del psicoanálisis. Aquello que se plantea, en esencia, desde esta postura epistemológica, es que, en lugar de existir dos tipos de realidades ontológicas fuera de la conciencia, existen dos tipos distintos de representaciones dentro de la conciencia misma.

En realidad no tienen por qué ser únicamente dos. Tal como está construida la teoría psicoanalítica son fundamentalmente dos, pero, como veremos enseguida, cada vez surge con más fuerza la necesidad de agregar un tercer tipo.

Volvamos sobre la misma cuestión desde otro punto de vista.

Cuando hablamos del mundo exterior y del mundo interno, pocas veces tenemos conciencia de que estamos utilizando una metáfora. Lo psíquico no está dentro, en ninguna parte, así como lo físico no está afuera solamente. La metáfora proviene de una realización conceptual, biológica, según la cual cada organismo posee una "membrana" que divide un adentro de un afuera. Freud utilizó esta metáfora de la membrana para referirse al Yo.

Freud sostenía que nuestro pensamiento científico adquiere muchas veces una indeseada semejanza con el pensar concreto de la esquizofrenia; que comenzamos por construir conceptos y terminamos por creer que esos conceptos son las cosas mismas a las cuales representan. Pensar que el Yo es en la realidad una membrana que limita un mundo interior, psíquico, y lo separa del mundo exterior, físico, encierra a nuestro intelecto en una pobreza lamentable.

Me parece fundamental comprender que cuando estamos hablando de una comunicación intraorganismo no sólo ocurre que habitualmente hemos perdido la conciencia de que se trata de una metáfora, sino que además estamos utilizando una metáfora inadecuada, una metáfora física gastada, que ya hace mucho tiempo que ha dejado de rendirnos frutos.

Tomemos, por ejemplo, el concepto de pulsión. Freud dice que la pulsión es un concepto límite entre lo psíquico y lo somático. Yo me pregunto, y le pregunto a ustedes: ¿Es un concepto límite entre la psique y el soma o entre el concepto psique y el concepto soma? ¿Por qué la pulsión, en esa frase de Freud, es un concepto, y la psique y el soma no son conceptos? Si aceptamos que se trata de un concepto límite entre dos conceptos, nos damos cuenta de que psique y soma son dos modos diferentes de aprehender que ejerce la conciencia.

Pero, tal como dijimos antes, en la teoría psicoanalítica encontramos, tres, y no dos, categorías de conceptos.

La primera es la categoría de presencia, otorgada por los signos de realidad, que vale para el mundo material y vale para el cuerpo. No el mundo exterior o el cuerpo exterior, sino el mundo y el cuerpo físicos, tal como los percibimos mediante los órganos de los sentidos.

Otra categoría es la actualidad de las sensaciones somáticas, sensaciones que "alcanzan" la conciencia sin necesidad de intermediarios verbales, ya que se constituyen como representaciones mentales, metafóricas de un "interior" abierto al cuerpo físico.

Por último, tenemos la categoría de representación de una particular ausencia que posee el recuerdo. Lo que se recuerda se representa en la conciencia privado de los signos de realidad y de actualidad. En términos rigurosos deberíamos decir que la percepción posee signos de realidad, que la sensación posee signos de actualidad, y que el recuerdo carece de ambos.

Freud no habla de signos de actualidad, pero en una nota al pie que cito en la introducción a este seminario, y que nunca volverá a retomar, escribe algo que nos lleva a reflexionar. Sostiene que hay un examen de la realidad (yo leo: un examen de lo que penetra a través de los órganos sensoriales) y un examen de la actualidad. De modo que la conciencia posee, de acuerdo con Freud, la capacidad de hacer un examen de la actualidad (1917d *, pág. 231).

Pienso que la distinción entre realidad y actualidad que Freud señala remite a una cualidad que diferencia a la percepción de la sensación, y que es muy importante tenerla en cuenta para comprender de qué manera se presenta la enfermedad somática en el material de la sesión psicoanalítica.

La enfermedad somática "pura" está constituida por signos sin síntomas; es decir que aparece, en la sesión psicoanalítica, como un dato que el paciente adquiere a través de la percepción y que carece de sensaciones somáticas.

Las sensaciones somáticas, cuando no penetran en la conciencia acompañadas de su correspondiente significado afectivo, constituyen los síntomas, que comparten con los afectos su carácter de actualidad.

El recuerdo, por último, sobresale fundamentalmente por la característica de ser el representante de una determinada ausencia, y para hacerse conciente requiere la intermediación de un resto mnémico de la percepción. Se afirma que tales restos mnémicos están constituidos predominantemente por la palabra, pero otras representaciones preconcientes, no verbales, pueden desempeñar esa función. Freud, en El Yo y el Ello, sostiene que los restos mnémicos de la percepción visual pueden cumplirla.

Pienso que si tenemos en cuenta las tres distinciones que mencionamos, podemos comprender mejor la segunda hipótesis fundamental del psicoanálisis. Quiero preguntar a todos ustedes, y especialmente a Green: ¿Cómo entienden esa hipótesis? ¿Qué piensan acerca de ella?

Hace un momento se habló de vectorización; creo que eso corresponde a lo que Freud planteó como primera hipótesis fundamental. No habla de vectorización, pero cuando establece que el aparato psíquico es un aparato extenso, habla de una tópica, sobre la cual se insertarán enseguida una economía y una dinámica que, como toda dinámica, deberá ejercerse a través de vectores.

Cuando Green se refiere, entonces, a su modelo conceptual teórico, en la expresión estructuración de un sistema vectorial, está introduciendo la primera hipótesis fundamental del psicoanálisis. De modo que, en cuanto a la primera hipótesis, estamos de acuerdo. Falta saber ahora qué piensa acerca de la segunda.

¿Qué habrá querido decir Freud cuando escribió que aquello que los psicólogos de la conciencia llaman somático es lo que el psicoanálisis denomina lo genuinamente psíquico? Subrayemos, de paso, que la expresión genuinamente alude a que la cualidad de psíquico es independiente de su grado de conciencia.

En cuanto al problema acerca del significado de la palabra sentido, yo agregaría, a lo que Green decía, que sentido no es sólo aquello que se siente, sino también la dirección hacia donde se encamina la acción, como se ve claramente cuando se usa la palabra para referirse al tráfico de vehículos en una ciudad.

Me parece demasiado limitante, además, como criterio, que para que exista un significado debe existir la voluntad de inducir una representación en el otro. El problema de la intención de comunicar es otro problema que se agrega al problema de la naturaleza del significado. A veces el significado sólo se comunica por obra de la intermediación de un intérprete.

Estoy de acuerdo con que, tal como dice Green, es necesario un encuadre distinto para el caso de la enfermedad somática. El encuadre del tratamiento del paciente psicótico plantea al psicoanálisis dificultades técnicas que son específicas de la psicosis, y también ocurre esto con el psicoanálisis de niños. Pienso que lo mismo ocurre con el paciente que padece de una enfermedad somática.

Me parece necesario aclarar, sin embargo, que el enfermo "somático" también puede comunicar "dentro" del encuadre psicoanalítico clásico, cuando el psicoanalista es capaz de descifrar el código particular con el cual ese paciente se expresa.

La necesidad de un encuadre específico para el tratamiento psicoanalítico de la enfermedad somática depende más de la tendencia a alterar el encuadre que manifiestan esos pacientes, que de sus necesidades específicas de comunicación.

Racker decía refiriéndose a la contratransferencia, que hay interpretaciones que "toman la forma" de una actuación (actingout), así como hay actuaciones que toman la forma de una interpretación. Obviamente lo mismo puede sostenerse con respecto a la transferencia del paciente.

Cuando un paciente altera el encuadre puedo, como psicoanalista, decir: "con las reglas del juego no se juega", de modo que no legitimaré tal comunicación mostrando, a través de la interpretación, que acepto esa forma de recibir los mensajes. Pero es obvio que cada psicoanalista colocará ese límite en una zona distinta, determinada por su posibilidad o su imposibilidad de mantener el proceso.

Vale la pena subrayar en este punto que cuando un psicoanalista interpreta el discurso verbal del paciente no solamente interpreta el discurso verbal. Cuando un paciente dice, por ejemplo: "quiero adelgazar", el significado de esa frase es totalmente distinto si el psicoanalista está viendo, sobre el diván, un paciente obeso o un paciente flaco.

Del mismo modo tiene importancia si el psicoanalista ve un paciente pálido, rubicundo o cianótico y, también, si percibe o no, cuando la estrecha, que la mano del paciente está húmeda y fría. ¿Puede sostenerse que esos signos no constituyen un lenguaje cuando modifican, como contexto, el significado del lenguaje verbal?

Pienso, además, que el lenguaje de órgano no se limita a las funciones de un contexto, ya que, en tanto posee la capacidad de substituir específicamente a un particular afecto, puede alcanzar el lugar del texto principal.

Es posible que, tal como lo señala Green, el encuadre de la sesión psicoanalítica clásica no sea lo mejor para el enfermo "somático". Es legítimo tratar de diseñar algún encuadre donde el lenguaje de órgano pudiera expresarse de una manera más adecuada. No creo que se pueda sostener, sin embargo, que el enfermo "somático" escapa al aparato teórico de psicoanálisis o que el lenguaje que se manifiesta como alteración orgánica excede los límites del encuadre normal de una sesión psicoanalítica.

Creo que se ha hecho mucho daño al psicoanálisis publicando la versión de que sólo interpretamos discursos verbales. Por este motivo me parece importante considerar la forma en que el lenguaje de órgano se presenta, formando parte de la transferenciacontratransferencia, en el contexto de la sesión psicoanalítica.

 

GREEN: Para clarificar la discusión y precisar lo quiero decir, quisiera intentar exponer la distinción entre las diversas formas posibles de lenguaje y de representación. Considero cuatro territorios: soma, inconciente, conciente y real. Esta es una concepción del espacio psíquico que tiene la ventaja de proporcionar la posibilidad de comprender la importancia de las barreras. Estas barreras son, en sí mismas verdaderos territorios, zonas de trabajo y de funcionamiento. Tomemos la definición que hace Freud de la pulsión en el capítulo —de la "metapsicología"— "Pulsiones y destinos de pulsión" (1915c *): "Si ahora nos dirigimos a considerar la vida psíquica desde el punto de vista biológico ...", esto no significa que la pulsión es biológica, sino que si nos ubicamos epistemológicamente desde un punto de vista biológico, la pulsión se nos aparece como un concepto límite.

Aquí va una figura (la única, además de las de organsprache)

Se trata justamente de un concepto límite, es decir, de algo en el límite de nuestra posibilidades de conceptualización —dado que vivimos en reinos separados: el de lo psíquico y el de lo somático— algo que llamamos representante psíquico de la excitación que nace en el interior del cuerpo y alcanza la mente y que, por su ligamen con lo corporal, es la medida de la exigencia de trabajo psíquico.

Lo importante es que Freud utiliza el verbo ser cuando habla de representante psíquico: la pulsión es un representante psíquico. Eso significa que no se puede hablar de la pulsión en términos de inconciente ni en términos de conciente: son únicamente sus representantes los que son inconcientes o concientes. La pulsión en sí no es conciente ni inconciente: es un representante psíquico de las excitaciones nacidas en el interior del cuerpo y que alcanzan la psique. Es decir que se trata de una delegación que, como sucede con los embajadores, debe saber hablar la lengua del país al cual se dirige. Este es el representante psíquico de las excitaciones nacidas en el interior del cuerpo y que llegan a la mente; "medida de la exigencia de trabajo de lo psíquico como consecuencia de su ligamen con el cuerpo": en esta definición de la pulsión tienen toda la metapsicología; tienen la referencia a la tópica —concepto límite entre psíquico y somático—, tienen la referencia dinámica —las excitaciones que "alcanzan a", es decir que siguen un transcurso— y tienen la dimensión económica —la medida de la exigencia de trabajo—. Esta es la "psychische Repräsentanz".

En el texto donde Freud habla de "Vorstellungrepräsentanz", habla también de representación de cosa y de objeto. Yo digo que la matriz de lo psíquico es representación psíquica más representación de cosa o de objeto: por otro lado las únicas y verdaderas investiduras de objeto. Y esto se da en nosotros como una unidad indisociable. La contradicción inherente, que nos lleva a engañarnos en nuestras discusiones es inherente a la concepción freudiana de representación, ya que este representante psíquico no tiene ningún vínculo estrecho de analogía con la excitación endosomática. Endosomáticamente puedo sufrir los efectos de la deshidratación (iones sodio y potasio que van donde no deberían), pero eso no tiene nada que ver con la tensión interna que experimento cuando tengo sed. No hablo siquiera de aquello que es conciente, hablo de algo que está en el límite de lo conciente.

No hay otro ligamen de representación que ese, de delegación, que es como el que debe tener un embajador con los habitantes del país de donde viene: no es necesario que se asemeje a ellos, sólo debe hablar su lengua. En la representación de cosa o de objeto se trata, en cambio, de un ligamen de analogía respecto a un objeto en la realidad, del cual se tiene una impresión derivada de los sentidos: hay una relación de imagen. La colusión de estas dos modalidades representativas es la matriz de la representación y crea la originalidad de la concepción psicoanalítica de la representación.

La representación nunca está disociada del cuerpo y es dinámica. ¿Por qué es dinámica? Porque el representante psíquico dice: "Heme aquí, llego del cuerpo, vengo a decir que allá hay algo que no está bien, es necesario que hagan algo, que encuentren una solución y que ella tenga en cuenta las representaciones de cosa y de objeto preexistentes y que han dado, en el pasado, una satisfacción". Eso se llama realización alucinatoria del deseo y es por tal razón que estas representaciones son dinámicas y esencialmente diferentes de las de la filosofía. Las representaciones de la filosofía son representaciones tranquilas, no son movidas por la búsqueda de una satisfacción sino, más bien, de una solución, y por lo tanto no son dinámicas.

Toda la discusión sobre lenguaje o no lenguaje se ubica allí: si nos dirigimos hacia la parte representación de objeto —en tanto copia, aunque sea lejana y deformada— encontramos una modalidad comunicativa; si nos dirigimos, en cambio, hacia la parte representante psíquico —que es la parte pulsional propiamente dicha— no existen, entonces, lenguajes comunes entre pulsión y soma. Es allí donde se encuentra la barrera somatopsíquica, que existe del mismo modo que existe una barrera del preconciente. El carácter dinámico de la matriz de la representación es, por lo tanto, ese, que se distinguirá, por elaboración, en dos componentes que Freud llama representanterepresentación y afecto. El afecto resulta de un trabajo de transformación de la pulsión, trabajo que presenta un carácter netamente intencional.

Freud habla de la parte representación del representante psíquico, hace, por consiguiente, una distinción; pero en otros momentos, cuando habla del representanterepresentación y del representante psíquico, parece referirse a una misma cosa. Eso es lo que nos confunde. Sabemos, entonces, que representanterepresentación y afecto pueden tener diferentes destinos en la neurosis (lo cual no es cierto en el caso de las psicosis): ambos buscan, por lo tanto, atravesar lo conciente, y lo logran solamente de un modo enmascarado.

¿Qué dice Freud a propósito de lo conciente? Dice que es la representación de cosa o de objeto, es decir la fracción representanterepresentación con la representación de palabra que le corresponde.

Podemos comprender al psiquismo como una gigantesca formación intermedia entre soma y realidad. ¿Por qué? Porque las relaciones entre soma y realidad están dotadas de una violencia y crudeza tales como para ser insoportables. Los animales se contentan con tener una organización psíquica con un conciente más o menos desarrollado, más o menos relacionado con la realidad, mientras que en el hombre existe una transformación pulsional, una inserción del inconciente, de modo que las relaciones con la realidad son mediadas, y esto con todas las transformaciones posibles.

Mientras que Freud, en la primera tópica, apresado totalmente por el problema de la conciencia, excluyó del aparato psíquico a las pulsiones —porque la pulsión no es conciente ni inconciente— en la segunda tópica, en cambio, incluye la pulsión en el aparato psíquico. Es decir que introduce, en él, lo irrepresentable. Y este es el punto más lejano al que puedo llegar para acercarme a Chiozza.

Freud introduce algo que, en tanto vecino a la polaridad del representante psíquico, sería irrepresentable. Lo que es necesario comprender es que, para Freud, la vectorización se hace desde la pulsión hacia el objeto, mientras que en la perspectiva moderna de la relación de objeto se hace más bien del objeto a la pulsión.

La verdad no es la una ni la otra: la verdad es un vaivén, un diálogo constante. Vamos siempre a buscar el origen, pero no es de este modo que las cosas funcionan. El sentido puede establecerse en cualquier parte, puede ir en diversas direcciones, puede utilizar atajos. Este último es el caso de la psicosomática, que es algo que sucede en lo conciente y que, en razón de algo intolerable que allí ocurriría, cambia de lugar, salteándose a lo inconciente y al afecto. Cuando se dice: "Es un acting", es cuestión de lenguaje. ¿Qué significa esto?

Voy a aprender de Chiozza la diferencia entre un acto sintomático y un acting. ¡Pero se trata de lo mismo! No se puede tampoco hacer la diferencia entre algo que pertenece a la postulación freudiana de una regresión tópica —el modo en el cual el funcionamiento intestinal en el hombre de las ratas puede traducir algo al respecto de su analidad— y algo, por ejemplo, del orden de una rectocolitis hemorrágica —en la cual las relaciones con la analidad son mucho más inciertas— que puede tener mayores relaciones con la oralidad o aun con la piel o con cosas así.

Existen gradientes según la proximidad al cuerpo, la potencia de la regresión y de la desorganización corporal. Hablar entonces de lenguaje, si se quieren nivelar las diferencias, supone muchos problemas. Mejor es hablar de semiótica, porque sabemos que en esta sede no existe lenguaje, sino que estamos en un universo de representantes y de signos no lingüísticos y, a nivel somático, estamos a nivel de una transformación de signos en un otro espacio. Querría decir, precisamente, que cuando existe una amenaza de desorganización, el Yo posee diversos modos para evitarla. Uno de los modos para huir de la desorganización es el de proceder a una transferencia de espacio hacia, por ejemplo, lo somático o lo real.

El acting del psicótico nos deja completamente estupefactos: para él se trata de huir a la desorganización somática. Puede existir también una transformación del orden del objeto cuando el objeto erótico deviene un objeto de odio y destructividad. Pueden existir muchos otros medios. Pero la cuestión de la comunicabilidad está ligada a dos factores que en la comunicación normal son evitados.

El primero es el factor narcisístico que va hacia el cero comunicativo, por ejemplo en el autismo. Ir hacia el cero comunicativo no quiere decir que la comunicación esté abolida, quiere decir que la intención es esa, de ir hacia el cero comunicativo.

El segundo factor está constituido por la destructividad. En lo que respecta a la destructividad, hay dos cosas diferentes: pueden existir representaciones destructivas que entran en conflicto con la representación erótica, pero puede existir una destrucción de la misma representatividad. En este caso la destructividad golpea la célula misma de esta última. Estoy de acuerdo en que se puede complicar el esquema diciendo que la representación de una zona erógena puede representarse en otra y esta, a su vez, en otra, etcétera. Pero estoy absolutamente convencido de que no se puede hablar de la psicosomática sin hacer intervenir la destructividad.

Una última palabra: este esquema es perfectamente transferible a la segunda tópica, pero es necesario comprender la importancia de la representación que es apresada en la coalescencia de la representación del cuerpo y de la palabra.

 

CHIOZZA: Voy a utilizar el esquema de Green para explicar lo que me parece puede aclarar, en ese mismo esquema, cual es la actitud epistemológica a la cual me refiero.

Green dice que en el soma tenemos, por ejemplo, deshidratación. Y que en lo psíquico, vecino al límite con lo somático, tenemos al representante psíquico —algo así como un delegado, de la deshidratación— la sed, que es un representante específico.

La relación entre representante y representado, dice Green, no es igual a la relación que existe entre representación y objeto. Esta última se parece más a una fotografía, la primera a un símbolo. El representante es en realidad un símbolo, una parte de lo representado que representa al todo, y la representación, en el ejemplo una bebida fresca, se caracteriza por su riqueza en restos mnémicos de la percepción.

Estamos, hasta aquí, de acuerdo. La cuestión ahora es la siguiente: ¿Por qué razón tenemos que dibujar al esquema como un trayecto vectorial lineal que nace en lo somático y se dirige a la conciencia por una única vía que atraviesa lo que denomino representante psíquico? ¿Por qué no lo dibujamos marcando también una segunda entrada de la deshidratación en la conciencia, a través de la percepción? ¿Por qué dejamos a la deshidratación "afuera" de lo psíquico?

"Deshidratación" es un término de la biología que se refiere a una determinada idea o concepto que habita mi mente de científico. Puedo aplicar ese concepto a un determinado referente que ha penetrado en mi conciencia a través del la percepción, mediante, por ejemplo, una cantidad de pruebas que dosifican el potasio.

De manera que, en la conciencia, tengo también una representación de la deshidratación, y de todo lo que denomino somático. Por ese motivo puedo decir que la deshidratación que penetra en la conciencia a través de su representante psíquico, la sed, es la misma que penetra en la conciencia a través de la percepción. También puedo decir, y esto es lo más importante, que la representación o concepto deshidratación posee una relación específica con el representante que denomino sed.

Freud decía, y en esto Green está de acuerdo, que de la meta de la pulsión, en este caso la sed, se puede deducir la fuente de la cual deriva, que en este caso sería la deshidratación somática. Pero, entonces, insisto: Cuando hablo de lo somático, de la deshidratación, ¿qué es lo que tengo de eso en la conciencia, dentro del esquema de Green, sino una representación conciente, psíquica, que ha entrado por una vía distinta?

Green, en su esquema, dibuja la relación específica entre la deshidratación y la sed transcurriendo entre dos realidades o niveles diferentes, la deshidratación somática y su representante psíquico, la sed.

A mi me parece mejor considerar la relación, específica, que mantienen en la conciencia la deshidratación, como representación psíquica que penetra mediante la percepción, y la sed, como representante que ingresa a través de un sistema vectorial que proviene de lo inconciente.

Pienso que el esquema que propongo coincide con la segunda hipótesis fundamental del psicoanálisis, según la cual llamamos somático a lo psíquico genuino cuando penetra en la conciencia privado de su significación inconciente.

Cuando yo tenga, en mi conciencia, la percepción de algo cuyo significado propio permanece inconciente, cuando me digan, por ejemplo, luego de un examen físico, que padezco una anemia, diré: es un fenómeno somático.

¿Qué ocurre si consigo, en cambio, identificar la relación específica inconciente que existe entre la anemia percibida, y el representante psíquico inconciente de esa determinada excitación endosomática, recorriendo la distancia de intermediarios simbólicos que los separa?

No sólo tendré entonces, en la conciencia, noticia de la especificidad de una determinada relación "psicosomática", sino que además la anemia habrá dejado de ser percibida como un fenómeno somático y pasará a ser vivenciada como un drama psíquico.

En términos de Freud: habré llenado en la conciencia, con el significado psíquico inconciente que le correspondía, el espacio vacío dejado por un eslabón faltante.

De este modo lo que antes era somático, será ahora, para el observador psicoanalista, algo psíquico inconciente en el enfermo.

(Reparemos en que, como decía Melanie Klein y Green acaba de recordarnos, nos vemos obligados a traducir al lenguaje verbal del adulto lo que transcurre en un nivel mucho más primitivo de la fantasía.)

Pero lo que es psíquico inconciente no deja, por eso, de ser somático. Cuando adquiero conciencia de un significado inconciente no cambio el estatuto ontológico de la realidad "somática". Sencillamente es somático lo que percibo "materialmente" y psíquico lo que interpreto.

Creo que si dibujamos el esquema de Green con la modificación que propongo, no se pierde nada con ello, sino que, por el contrario, adquirimos la posibilidad de investigar las relaciones que existen entre la deshidratación y la sed, por ejemplo, no en las obscuras y abismales profundidades del inconciente, sino entre representaciones que, en la conciencia, permanecen desvinculas por obra de la represión.

Podemos investigar esa relación inconciente, siguiendo las normas más puras de los procedimientos psicoanalíticos, en los usos del lenguaje, en los mitos y, en general, en cualquiera de las formas del ejercicio simbólico.

Es claro que la especificidad de esa relación está recubierta, como las capas de una cebolla, por resignificaciones secundarias en las cuales un mismo órgano puede representar cosas distintas.

Pero hay un significado primario y unívoco que surge de la existencia de un representante psíquico específico de una excitación endosomática particular, la cual es conocida, entonces, desde la percepción, y desde el derivado conciente del representante inconciente.

Llegamos así a lo que ya hemos mencionado: quienes siguen de cerca las historias de los enfermos "somáticos" comprueban que la historia "biográfica" de los que padecen, por ejemplo, un infarto cardíaco, es típica y diferente de los que padecen alguna otra enfermedad distinta.

 

GREEN: Quiero decir, en relación con la formulación de Chiozza, que la justificación del punto de partida de esta teorización es, de hecho, lo que me separa de Lacan y de su concepción del inconciente estructurado como un lenguaje.

Yo pienso que el centro de la actividad psíquica está en la relación entre la representación de cosa inconciente y la representación de cosa conciente: lo efectivamente importante en análisis es el reconocimiento. Se me podría objetar que entre la representación de cosa conciente y el lenguaje existe una relación tan pequeña como la que existe entre el representante psíquico y el representante de objeto o de cosa. Es cierto. Hay, efectivamente, una frase de Freud que dice: "A cada pasaje a un grado de organización superior corresponde también un aumento de censura" .

Lo que quiero decir es que cada vez que se pasa de un sistema a otro se pierde algo y se gana algo: no se puede ganar o perder en todas partes. En efecto, en el pasaje de la representación de cosa conciente a la representación verbalizada, hay algo que se pierde definitivamente: entre la cosa hablada y la cosa conciente, para que la cosa sea recreada a nivel verbal, hay casi una especie de cancelación, de abolición.

Chiozza, en su intervención, ha dado mucha importancia al recuerdo y, por lo tanto, a la memoria. Yo he llegado a un juicio completamente paradójico al decir que el psicoanálisis no tiene nada que hacer con la memoria. La memoria es una de las categorías psíquicas a través de las cuales la creación se encuentra codificada en relación al recuerdo, pero, como es sabido, Freud no logró superar la dificultad de la diferencia entre recuerdo y fantasía. Creo, por lo tanto, que no se trata del problema de la memoria. Se trata más bien de la dimensión histórica. Memoria y dimensión histórica son dos cosas diferentes. La relación con la historicidad es fundamental, y esto justamente porque existe el problema del reconocimiento. Lo que es importante, en la situación analítica, es el reconocimiento de algo que es del orden de una emergencia imprevista, reconocida como tal. Esto significa que no es necesario que el sujeto diga: "Ah sí, recuerdo, cuando tenía dos años y medio mi madre me dio un sopapo porque no había tomado la sopa". Esto no es importante, mientras que lo es, en cambio, la posibilidad, que tiene el sujeto, de decir lo que vive: eso evoca algo que ya ha sucedido sin que él sepa de qué se trata. Esta es la relación con lo histórico.

Creo estar diciendo que, cuando estamos en el nivel de la excitación endosomática, el código es diferente: allí estamos en un código genético y no veo relaciones posibles entre código genético y lenguaje, aunque existan biólogos que afirman: "Yo estoy completamente de acuerdo con el análisis que usted hace: de hecho es un buen sistema". Pero en la situación en la cual se trata de remontar, a través de la verbalización, lo más hacia atrás posible en la organización corporal, encuentro algo de lo cual diría que el nivel de representación, de significación y de referencia, me deja sumamente perplejo. Entonces no vale la pena continuar discutiendo para saber si se trata o no de lenguaje.

¿El sentido mismo, en el sistema de representación, qué representa? No lo sé. No lo sé, porque el primer nivel en el cual puedo representar las cosas es el de la pulsión: la sed, por ejemplo, como acontecimiento, no tiene ninguna relación con aquello que sucede en el interior del cuerpo. Mientras que con respecto a la representación de cosa todos sabemos que la pintura no es el objeto representado sobre la tela, que es otra cosa, pero no es menos cierto que el cuadro, la percepción y la representación están en una relación diferente de la relación pulsional. Sin embargo, cuando no existe relación entre cuadro, percepción y representación, la pintura se hace pulsional, como en Pollock: una pintura abstracta y no figurativa. En este punto ella renuncia a lo representativo porque se hace pulsional.

Mauricio ABADI (Buenos Aires): Creo que este encuentro es muy interesante porque hay mucha confusión y yo querría, si es posible, acrecentarla con mi personalísima confusión, lo cual, por otra parte, no les debe dar miedo: sabemos que el malentendido es el fundamento del diálogo humano, y entonces continuamos hablando ¡y también malentendiéndonos!

Querría decir, ante todo, que esta confusión se debe, entre otras cosas, al hecho de que la psicología es una especie de híbrido, de hija bastarda de las ciencias naturales y las ciencias humanas.

Querría luego agregar una pequeña crítica a Green y a Chiozza por el hecho de que, aún siendo pensadores con un pensamiento fuerte y extremadamente interesante, buscan continuamente el apoyo en la obra de Freud. Quiero recordarles a ambos una frase de Alfred North Whitehead, quizás el más importante filósofo contemporáneo, coautor, con Bertrand Russell, de The Principles of Mathematics. Whitehead ha dicho: "La ciencia que duda en olvidar a sus fundadores está definitivamente perdida". Encuentro que vuestra continua referencia a Freud no sólo es inútil, sino que les impide también expresar vuestro pensamiento con plena libertad.

Las cosas que nos han dicho me han parecido interesantísimas, pero sin embargo evitaré decir con qué estoy de acuerdo, porque todas las veces que he dicho estar de acuerdo con alguien, se me ha respondido: "pero no, usted no ha comprendido lo que quise decir". Entonces nada de acuerdo, simplemente una crítica. Y bien, la crítica fundamental de la cual querría partir tiene que ver más con el Sprache que con el Organ. Creo, en otras palabras, que nuestro problema debe ser considerado desde un punto de vista más que el del lenguaje.

Ustedes no han hecho alusión a una de las funciones fundamentales del lenguaje que no es ya la comunicativa, representativa, informativa, sino la función expresiva. Seguramente saben que el primero que se permitió una clasificación de las funciones del lenguaje —el alemán Buhler— ha dicho que este tiene una función representativa (de idea, naturalmente); una función expresiva (de afectos, naturalmente) y una función inductiva ("dame la sal, toma el pan", por ejemplo, no es representativo ni expresivo, sino inductivo).

Roman Jakobson no sólo ha aceptado la clasificación de Buhler, sino que le ha agregado funciones sobre las cuales no vale ahora la pena detenerse (la función poética, la metalingüística, y la fáctica). Todos conocen la obra de Jakobson pero seguramente ninguno, y me parece justo, conoce mi obra sobre el lenguaje. Hace aproximadamente diez años le agregué otras diez funciones, de las cuales querría citar tres que me parecen particularmente importantes.

La primera función del lenguaje es la presentificación del objeto ausente, para recrearlo. Cuando un niño dice "mamá", no llama a la mamá —que quizás está muy lejos— sino que presentifica, a través de la simbología de la palabra, la mamá ausente. Esta intención de recrear al objeto ausente, este aspecto nostálgico, es muy importante.

La segunda función del lenguaje es la creación de sustitutos.

La tercera función consiste en el hecho que el lenguaje es un modo de actuar, es decir un acto. Cuando Green nos ha dicho: "Ça se dit, ou ça se fait" habría querido preguntarle: "¿Pero no crees, André, que cuando se hace, a través del hecho de hacerlo, se está comunicando, se está hablando?" Creo que la distinción entre decir y hacer debe ser reestudiada.

Entremos ahora en el corazón del problema. Volvamos por un instante a Buhler: "función" ha dicho "expresiva". ¿Qué significa? Quiere decir que cuando siento un golpe sobre el cuerpo digo ¡Ay! no para comunicar, sino para expresar: no hay intención de comunicar. En tal sentido —disculpame Luis, creo que tiene razón André— el síntoma no comunica. Pero tú, Luis, podrías responder (y aquí busco ponerlos de acuerdo o quizás hacerlos pelear, no lo sé bien): "Sí, no comunica, pero expresa, y eso que expresa, en un segundo momento, puede ser tomado y utilizado como medio de comunicación.

Vayamos ahora a la semantización: ella es inherente al proceso que nos lleva a crear el universo humano. No existe la posibilidad de estar fuera de la semantización: todo tiene un significado, vivimos en un universo de significados. Lacan decía "universo simbólico", Green, hace quince años, en Buenos Aires, lo expresó mucho mejor. Recuerdo textualmente sus palabras: "El universo humano es un universo de sustituciones, nos movemos entre sustitutos, y el lenguaje es el principal medio a través del cual creamos los sustitutos".

Ahora pregunto, a Chiozza o a Green: "¿Qué hay del aspecto expresivo del lenguaje que ambos han descuidado? Es en el aspecto expresivo del lenguaje que debemos buscar, probablemente, la raíz de esta concepción de la enfermedad psicosomática. No en el lenguaje comunicativo: esto viene después y viene porque tenemos necesidad de establecer una relación en la cual buscamos decir para recibir la ayuda que necesitamos.

A propósito de lo que he dicho, querría preguntar a André Green si podemos completar su definición de lo psíquico, porque me ha gustado mucho pero la encuentro incompleta. Green ha dicho que lo psíquico es la relación entre dos cuerpos uno de los cuales está ausente. Agregaría a esta definición, —para que sea verdaderamente válida y comprensible— que la ausencia es llenada enseguida por un sustituto: la palabra que resucita esa relación muerta. De hecho al caer uno de los dos cuerpos, al devenir ausente, la relación moriría inmediatamente sino no existiese la posibilidad de resucitarlo colocando al sustituto, es decir a la palabra, en el lugar del ausente. Es en este punto que nace el concepto de significación, o de sentido, porque esta palabra que hemos inventado para resucitar al objeto ausente, el cuerpo ausente, es lo que los lingüistas llaman "significado".

 

Giuseppe MAFFEI (Luca): También yo había pensado en Whitehead, pero había elaborado su pensamiento de otro modo: es decir habría deseado que Freud apareciese entre ustedes, como tercero, de manera que pudiera haber tres puntos de vista con los cuales confrontarse, y no ese superpensamiento freudiano de referencia respecto del cual sentía las mismas cosas expresadas por Abadi.

De todos modos los dos pensamientos que nos han sido propuestos me parecen, ambos, muy coherentes. ¿De qué sirve confrontarlos? Pienso que ante todo sería interesante preguntarse por qué se puede llegar a pensar de modos tan diferentes: cuáles son las raíces inconcientes. Me parece que, de otra manera, el discurso terminaría siendo una mera contraposición de puntos de vista solamente teóricos. En lo que a esto se refiere quisiera hacer dos preguntas a los relatores: ¿Cuáles son las diferencias de sus pensamientos con respecto al de Freud? y ¿Lo que dicen es realmente el pensamiento de Freud?

Al doctor Green quisiera preguntarle, además, cómo puede evolucionar el futuro del psicoanálisis luego del esquema conceptual que él ha propuesto. ¿Cuál es el futuro de la investigación después de un esquema tan complejo y coherente?

Me pregunto si no se podría pensar que el esquema de Green esté de algún modo ligado a una vivencia relacional infantil suya, muy arcaica, en razón de la cual su teoría podría ser reveladora, por ejemplo, de la relación existente en su infancia entre él mismo y el lenguaje. Y me pregunto si una tal relación entre Green niño y el lenguaje no ha sido diferente de la existente entre Chiozza niño y el lenguaje (si me permiten una pregunta en términos un tanto extraños). Buscando una respuesta, me imaginaba un Green niño apresado por un lenguaje que llama "uno", un lenguaje utilizado así para llevarlo a ser el que hoy es, justamente a través del lenguaje mismo; mientras imaginaba un Chiozza niño más "plural", con más órganos, por decirlo de algún modo.

Es decir, tenía la impresión que la teoría freudiana de las zonas erógenas prevalece en el discurso de Chiozza, mientras que en el pensamiento de Green sentía prevalecer el discurso relativo al "uno", al narcisismo.

 

CHIOZZA: En primer lugar quiero señalar que si me refiero aquí constantemente a la obra de Freud, es porque pienso que el utilizar un lenguaje en común tiende a facilitar el diálogo.

Estoy muy de acuerdo con lo que ha dicho Abadi. Yo también, como él, lo escribí en otros trabajos. Uno de ellos se titulaba El trecho del dicho al hecho (Chiozza 1977a), aludiendo al conocido proverbio: "del dicho al hecho hay mucho trecho". En ese artículo sostengo que, en mi modo de ver, hay una serie continua entre el decir y el hacer. Que no son cosas totalmente diferentes, y que entre ellas existen una gran cantidad de intermediarios.

Algo similar ocurre con la cuestión de la expresión. En la introducción de esta mañana al tema de organsprache , mencionaba que sprache significa, también, expresión. Es más, en la descripción del lenguaje de los órganos, de las fantasías de órgano, se plantea este problema de la expresión y la comunicación (mejor sería decir simbolización), que proviene de la teoría del lenguaje de Buhler pero que, por otra parte, integra como un tema permanente cualquier planteo acerca del fenómeno comunicativo.

Pensamos que un síntoma somático, un cólico hepático, por ejemplo, es un representante simbólico de fantasías inconcientes acerca de las cuales decimos que lo que más se le parece entre las fantasías concientes es los que conocemos con el nombre de envidia. Nos preguntamos entonces: ¿El cólico hepático simboliza la ausencia de la envidia conciente o, por el contrario, expresa la presencia de un equivalente afectivo de la envidia?

La respuesta forzosa es que ocurren las dos cosas a la vez. El cólico hepático es envidia y, al mismo tiempo, no lo es. Si fuera lo que conocemos habitualmente como envidia, no sería un cólico hepático, pero si no surgiera como producto de una descarga actual que parte de la clave de inervación inconciente de la envidia, tampoco podría ser cólico hepático.

Ya que estoy en el tema de la relación específica entre un determinado fenómeno somático y una fantasía inconciente particular, quiero aclarar un punto que sé que le preocupa a Green.

Me imagino que una consideración apresurada puede llevar a pensar que, cuando hablamos de fantasías específicas, estamos intentando construir un código simplificado, similar a una especie de "clave de los sueños" que pretendiera interpretar al fenómeno onírico basándose únicamente en los símbolos universales.

Por ese motivo he hablado poco aquí de fantasías específicas. Quiero volver, entonces, sobre el esquema de Green para insistir en el punto que me parece esencial. Me ha sorprendido lo que acaba de decir, porque yo creía haber entendido, cuando explicó su esquema, que entre una excitación endosomática particular, la deshidratación, y un representante psíquico determinado, la sed, existe una relación específica.

En otras palabras: que cualquier representante psíquico no puede representar de igual manera y con igual eficacia a la deshidratación. Más aún, creo que esta afirmación le pertenece a Freud. Con respecto a lo que dijo Abadi agregaré que si no le perteneciera a Freud me haría cargo, en ese caso, de sostenerla, pero, en verdad, le pertenece. Freud afirma que del examen de las metas de la pulsión se pueden deducir, con certeza, las fuentes, las zonas erógenas de las cuales provienen.

La idea de representante simbólico contiene ya, implícita, la idea de una relación específica, porque aunque el embajador no se parezca al presidente del país que representa, representa a ese país particular, y no ha sido elegido, como representante, por casualidad, sino porque posee ciertas características que lo hacen apropiado.

El representante psíquico no es representante psíquico de cualquier referente, sino de uno particular; si no tuviera un referente propio no sería, en absoluto, un representante. La idea de que la elección de un representante es "convencional y arbitraria", se apoya en el hecho de que la vinculación específica que constituye su motivo suele permanecer inconciente.

Para un psicoanalista el representante psíquico es una parte del "complejo" que pasa a representar. De modo que, aunque el representante no posea las cualidades de la representación, más inequívocas, porque la representación es más rica en restos mnémicos de la percepción del complejo que representa, posee suficiente especificidad como para conducirnos hacia el referente.

Esta mañana recordábamos que Weizsaecker decía que el dialecto de órgano es un dialecto pobre porque el órgano sólo posee tres o cuatro vocablos, que dependen de su estructura funcional y anatómica, para poder expresarse, para poder comunicar...

Quiero hacer aquí una pequeña disgresión para decirle a Abadi, que si no le he dicho a Green que el lenguaje de órgano "no comunica pero expresa", es porque no lo creo así. Creo, por el contrario, como ya lo dije, que expresa y comunica.

Ocurre, sin embargo, que para que un mensaje se comunique no basta con el emisor, hace falta también un receptor. Debe haber, desde ambas partes, una permeabilidad al código. De manera que los pacientes siguen repitiéndonos algunas cosas, a los psicoanalistas, durante muchos años, hasta que a veces, por fin, las comprendemos, y cada día comprendemos más. Por este motivo tiene sentido el que progresemos aprendiendo nuevos códigos.

En desacuerdo con lo que afirma Weizsaecker, traje esta mañana una diapositiva para mostrar cómo, a través de los escasos vocablos de los que un órgano dispone, puede, gracias a que su función forma parte de la clave de inervación de un afecto, convertirse en el representante simbólico de ese afecto completo.

Cuando la vía "vectorial" del afecto, para usar una expresión que hoy surgió aquí, se estrangula "de ida", por obra de la represión, la excitación puede, recorriendo a la inversa la vía del cauce común, retornar a la conciencia, por el camino alternativo, como sensación somática.

Esa sensación somática, que llega a la conciencia privada de su significado emotivo original, ocurre por la reactivación de uno sólo de los elementos de la clave de inervación completa que constituye un "tronco común" con el afecto reprimido.

Me parece que ese tipo de descarga equivale a lo que la psicosomática norteamericana ha llamado equivalente afectivo. Pienso, dado que la investidura de la clave completa se desplaza sobre uno sólo de los elementos que la constituyen, que la expresión deformación patosomática del afecto es más adecuada.

De modo que el dialecto del órgano sólo en apariencia es un lenguaje pobre. Si tenemos en cuenta que representa a la clave de la cual forma parte o, más aún, es la resultante transaccional del conflicto entre la descarga de las claves de dos o más afectos, el aparentemente torpe dialecto de los órganos recupera, para el intérprete adecuado, su riqueza simbólica.

Me parece claro entonces que el lenguaje del órgano posee un valor expresivo, en cuanto es la muestra de una actualidad. Cuando digo "¡ay!" esa palabra es expresiva porque muestra la actualidad de mi dolor, pero además es comunicativa, porque evoco, a través de ese símbolo, en la mente del intérprete, la idea de un dolor que en él está ausente.

En el lenguaje verbal puede distinguirse teóricamente entre el uso de la palabra como símbolo representante de un ausente, que recrea mentalmente al objeto denotado —o, si se prefiere, lo evoca— y el uso como signo que expresa la actualidad —o la presencia— del referente al cual alude. Si digo ahora "Sigmund Freud" ustedes esperaran que, luego de haberlo evocado, diga algo acerca de él. Si, en cambio, digo "¡cuidado!" con las connotaciones extraverbales adecuadas, buscarán ustedes mismos el peligro actual.

Dije que teóricamente puede distinguirse entre uno y otro uso, porque en la realidad se trata de un predomino en la conciencia, ya que, como hemos visto para el caso de la expresión de dolor, todo signo compromete un símbolo y todo símbolo compromete un signo.

Por todas las razones apuntadas, le respondo a Abadi que en el lenguaje de órgano encontramos también a esas dos funciones del lenguaje.

Veamos un ejemplo: Pensamos que la secreción biliar forma parte de la clave de inervación de la envidia. El lenguaje popular revela lo que el hombre de la calle sabe, que cuando uno sufre por una envidia intensa no se pone colorado sino verde. En el caso de la disquinesia biliar, o del cólico hepático, pensamos que la descarga biliar, "somática", atrae la investidura de la clave completa y llega a la conciencia como un desarrollo equivalente de lo que hubiera podido ser envidia.

La disquinesia biliar es entonces el símbolo representante de la envidia ausente, coartada en su fin. Pero también es la descarga del montante completo de la excitación que originalmente investía a la clave inconciente de la envidia y, desde ese punto de vista, es un signo que expresa, de manera deformada, la actualidad de la envidia. En otras palabras: es expresión y es significado.

 

GREEN: Esta mañana escribía reflexiones a partir de la función alfa de Bion —vaya esto dicho para mostrar que no me refiero solamente a Freud— y de lo que Bion sostiene cuando afirma que lo desconocido del sistema debe quedar así. Me he preguntado entonces: ¿Por qué? Pienso que es así, por que la transformación que la función alfa opera, ocurre sobre la parte no conocida de la comunicación: aquella no traducible en un sistema codificado que permite la equivalencia de un sistema de signos por otro; la parte que debe ser inventada, que queda fuera de la codificación. Ya que el sistema de los signos del lenguaje es finito, mientras que la relación con lo real y con el otro no implica un sistema finito.

De allí la idea de que no se puede hablar más que de representante, admitiendo sólo por convención qué es lo que representa. No siempre es posible precisar qué es lo representado, que, de hecho, no está dado, sino por descubrir. En algunos casos se conocerá bien la existencia de ese representado como universo finito, pero lo que no se podrá establecer será el ligamen que lo vincula con su —o con sus— representante(s).

Es todo el problema de una doble codificación: la de los signos de lo somático y la de su transposición en un sistema psíquico con una eventual función comunicativa. Esta última se inscribe en la demarcación entre lingüística y semiótica.

Hay, por lo tanto —para complacer a Mauricio Abadi— una diferencia expresivocomunicativa entre lo lingüístico como sistema finito de signos (los ligámenes son infinitos, el sistema de signos es finito) la X que está representada por la diferencia lingüísticosemiótica (porque no conocemos la naturaleza de la diferencia que existe entre el signo lingüístico y el nolingüístico) y, por fin, lo semiótico infinito en la diferencia somáticocorporal (corporal en el sentido de libidinal).

Estas son las reflexiones que, me parece, responden a las cuestiones sobre la expresión. Sobre esta cuestiones, y sobre las relaciones existentes entre comunicativo y expresivo, ya había insistido en El discurso viviente.

Querría terminar con las preguntas relativas a la referencia a Freud. Freud... ¡Ese cadáver del cual no logramos desembarazarnos!. Me viene a la mente aquello que decía Freud a propósito de los filósofos: el hecho de que podamos inferir los orígenes infantiles de sus filosofías no tiene ningún valor respecto a la exactitud o falsedad de esas filosofías. Se trata de apreciaciones de diverso estilo y, por consiguiente, encuentro que las hipótesis concernientes a la infancia de Chiozza y a la mía son interesantes, pero las invertiría: pensaría que en mí el niño debería estar muy enfermo, y en Chiozza muy loco. Una cosa no es mejor que la otra.

En lo que se refiere a Freud, estoy desolado. Aplaudo la citación de Whitehead, pero pienso que el hecho de que el inventor del psicoanálisis es además su pensador más original es un peso que tenemos que llevar. Es también una particularidad de nuestra disciplina. Créanme, todos los días me prometo sepultar definitivamente ... a ese viejo, y todos los días, lamentablemente, me veo obligado a darme cuenta de que, sobre los problemas del psicoanálisis, sean teóricos o prácticos, él es el que ha pensado mejor. No quiero decir que no sea necesario transferir esos conceptos a nuestro horizonte epistemológico, pero, en lo que se refiere a su extensión y pertinencia, lamento mucho tener que decirlo, encuentro en Freud la mejor coherencia y consistencia. Créanme, eso me deprime.

En lo que respecta a las perspectivas futuras del esquema que he propuesto, considero que son inmensas y que tienen que ver con un problema que hoy no se ha subrayado y que no se podría eludir si nos hubiéramos ocupado de la psicosis (yo me he interesado más en la psicosis y en los casos borderline que en la psicosomática), el problema contenido en la pregunta: ¿qué es el pensamiento?

Pienso que mi esquema permite orientarse mejor a propósito de las relaciones del pensamiento con la representación, el lenguaje y el cuerpo; y progresar, por ejemplo, en un tema del cual no se ha hablado: la distinción propuesta por Bion entre pensamiento y aparato para pensar los pensamientos. Lo que hemos dicho debería permitir también pensar hasta qué punto es legítimo emplear el término simbolización para hablar de las relaciones existentes entre deshidratación y sed. La respuesta quedará para el futuro.

Por otra parte, ese esquema me obliga a desarrollar, mediante la consideración de las barreras, el tema de psicoanálisis que hoy me interesa más y que llamo el trabajo de lo negativo. Trabajo de lo negativo que se relaciona también con la vectorización del aparato psíquico a través de la sublimación, sublimación que se hace necesaria en cuanto la pulsión, en su estado normal, tiene inicialmente la característica de ser en exceso.

Existe, por lo tanto, una necesidad de trabajo de lo negativo, y de allí nacen todas las formas de negativismo que conocemos, a través de la enfermedad somática, de la delincuencia, de la enfermedad mental, y de todas sus formas de disgregación. Pienso que el trabajo de lo negativo representa el porvenir de una modalidad de conceptualización freudiana que no es evidente. Más aun, diría que a menudo esa modalidad de conceptualización es distorsionada. La mayor parte de los grandes pensadores del psicoanálisis no se han puesto más que una sola cosa en la cabeza: distorsionar el pensamiento freudiano, porque tiene, en sí mismo, aspectos que para ellos son inaceptables.

No soy, de hecho, un representante del integracionismo, pero pienso que, para que las cosas adquieran coherencia y consistencia, es necesario que un cierto número de parámetros se conserven y se ordenen, y el esquema presentado permite hacerlo.

 

Enrique OBSTFELD (Buenos Aires): Me pregunto si tanto Green como Chiozza piensan que el tema que están abordando, el de Organsprache, puede encontrar una respuesta en el psicoanálisis, o si, dado que apunta a, o se ancla en el problema de la relación psiquesoma, también los físicos, o los químicos, son actualmente "dueños" de este problema.

Hay físicos y químicos actuales —algunos de ellos son premios Nobel— que piensan que el objeto de sus disciplinas no está ya constituido por existentes que ocupan un lugar en el espacio sino por categorías o fenómenos que aparecen en la conciencia.

Mi pregunta, entonces, es si piensan que solamente con lo que nos aporta Freud, con el psicoanálisis, puede resolverse el problema psiquesoma, o si necesitamos de otros pensadores o de los filósofos actuales. Es un problema que ya los griegos trataban, y luego Descartes, para llegar por fin a los pensadores actuales con una variante total en la epistemología que plantean.

Creo que no es casual que existan en Freud las dos epistemologías que señala Chiozza, sino que se debe a que durante el tiempo de creación de la obra freudiana toda la conceptualización filosófica estuvo cambiando.

La segunda pregunta, dirigida al Dr. Green, es la siguiente: El ha dicho que el lenguaje del cuerpo ha sido creado para no comunicar, o para comunicar nada...

(Aquí Green aclara que no ha dicho eso.)

... ¿No dijo eso?...

Mi pregunta es "¿quién lo crea... quién lo hizo así?", es la pregunta que me hago porque, cuando Green plantea la cuestión del silencio, surge el interrogante: ¿el silencio, como tal, existe? Green dice que lo psíquico es una relación entre dos cuerpos en la cual uno está ausente... y yo quiero agregar que eso también es una imagen. O sea que lo que se representa no solamente es palabra, sino también imagen.

Freud habla de una representaciónimagen previa a la representaciónpalabra, y creo que esto amplía el concepto de psiquismo. En caso contrario tendríamos que plantear que el psiquismo aparece, en la vida postnatal, junto con el lenguaje hablado. Pero hay un psiquismo previo al del lenguaje hablado que corresponde a la corporización de la imagen.

Freud, en El Yo y el Ello habla de representaciones previas a las de la palabra, y otros investigadores hablan del psiquismo fetal.

El segundo punto al cual quiero referirme tiene que ver con el hecho de que Green habla de la palabra como el elemento privilegiado.

Obviamente en la sesión psicoanalítica la palabra es un elemento privilegiado, y también es el elemento, entre los que tenemos, de más fácil comprensión. Pero los expertos en comunicación, los que se ocupan de publicidad, por ejemplo, consideran que el lenguaje subliminal, es más efectivo en la comunicación.

Digo esto porque nosotros privilegiamos la palabra quizás porque nos es de más fácil acceso, pero tal vez el otro lenguaje es más directo y más profundo en cuanto a la comunicación.

 

CHIOZZA: Bien, la respuesta más concisa que puedo dar a la primera pregunta de Obstfeld es que sí. El enfoque epistemológico freudiano que, en mi opinión, le condujo al descubrimiento del psicoanálisis, coincide con algunos de los enfoques epistemológicos actuales de otras disciplinas. En la física moderna, por ejemplo, se insiste mucho en que lo que percibimos como materia depende de un concepto particular que, acerca de ella, tenemos, y que las características o cualidades que, desde nuestra conciencia, le atribuimos, no tienen porqué coincidir con las de la "cosa en sí" que las origina.

Esto tiene que ver con el planteo que, pocos minutos antes, hizo Green, cuando expresaba sus dudas de que la sed fuera el símbolo de la deshidratación. Nuevamente se desliza aquí el mismo malentendido.

No pienso que la sed sea el símbolo de la deshidratación, sino que la sed representa simbólicamente algo que está allí, fuera de la conciencia, como una "cosa en sí" que también penetra en ella por otra vía, y adquiere entonces representación mediante otro símbolo, que es el concepto y la palabra "deshidratación".

El malentendido se crea porque cuando yo digo, volviendo al esquema de Green, que el derivado conciente que llamo sed, es símbolo de su fuente inconciente, se piensa en lo segundo como si fuera concreta y verdaderamente deshidratación, pero ahí está el equívoco.

La sed no es entonces símbolo de la deshidratación, la sed es un símbolo que representa a ese existente inconciente particular que tiene dos símbolos concientes. Uno, la sed, entra por el camino vectorial que viene desde la fuente inconciente. El otro, la deshidratación, entra a través de la percepción.

La deshidratación es un símbolo que forma parte de la biología en tanto ciencia estructurada en torno de la fisicoquímica. La sed, en cambio, como sensación, es un símbolo que forma parte de la psicología. Ambos símbolos se refieren a una misma fuente inconciente.

Pienso que Freud sostiene algo similar cuando dice, en el historial de Isabel de R. (Freud 1895d *), que, tal vez, la histeria y el lenguaje extraigan sus materiales de una misma fuente inconciente.

Cuando hablamos de lo psíquico pensamos que estamos hablando de representaciones. Cuando, en cambio, hablamos de lo somático, creemos estar hablando de las cosas concretas, y es allí que nos equivocamos. Con esto retornamos al punto que preguntaba Obstfeld.

Cuando estamos hablando de lo somático estamos hablando también de representaciones, y esto los físicos lo tienen hoy más conciente que nosotros los psicoanalistas cuando insisten en que "materia" es un concepto, una representación simbólica de algo "diferente" que está allí.

 

GREEN: El problema de comprender si los psicoanalistas tenemos alguna clase de prioridad con respecto a la cuestión de la relación entre lo somático y lo psíquico y qué ayuda puede, eventualmente, esperarse de los filósofos, surge de un modo que comporta un aspecto de derecho y un aspecto de hecho.

A propósito del aspecto de derecho, no hay razones para pensar que los psicoanalistas no deberían alimentarse de todas las fuentes posibles que puedan enriquecer sus reflexiones.

En cuanto a la cuestión de hecho debemos pensar que el psicoanálisis ha recibido del arte una ayuda mayor que de la filosofía. En lo que respecta a esta última, pienso que la aparición del sistema freudiano ha determinado una mutación filosófica muy importante, y que ella consiste en el abandono de la referencia exclusiva a la conciencia. Se continúa hablando de