Diálogo psicoanalítico sobre psicosomática

André Green

Introducción al debate

La comunicación que debía presentarles estaba compuesta de varias partes y, en general, cuando se presenta una contri-bución que conduce a conclusiones un tanto abstractas, se tiende a colocar estas últimas al final. Pero, dado lo que he escuchado del Dr. Chiozza, me veo obligado a colocar las consideraciones abstractas al comienzo, con el fin de fijar mi posi-ción y circunscribir el encuadre del debate.

Para hacer inteligible la concepción de Freud es necesario puntualizar lo que él ha elaborado para clarificar la natu-raleza del psiquismo. Uno se puede detener en la referen-cia al inconciente, a su ligamen con la sexualidad y al do-minio del proceso psíquico que ejerce el principio de pla-cer/displacer; pero el problema más difícil, aquel que Freud cree superar, nace del cuestionamiento de la ecuación psí-quico=conciente. Queda claro que esta fórmula tiene que ver con un "dualismo separador", porque no se trata sola-mente de la distinción entre aquello que es psíquico y aque-llo que no lo es (no puede tratarse entonces más que de lo somático o, como se decía, también, de lo orgánico, con to-das las re-sonancias que se presagian sobre la vertiente de lo "material", por oposición a lo "espiritual"), sino tam-bién de aquello que autoriza a lo psíquico a conformar la imagen su-perior que el hombre se haría de sí mismo en rela-ción con el viviente desprovisto de conciencia, es decir del animal.

Psíquico, por lo tanto, distinto de animal y, además, psí-quico igual a conciente. De hecho, un cuestionamiento de la ecuación latente, psíquico = espíritu.

La posición de Freud es concebir, por el contrario, a la psique como inseparable del cuerpo, diferenciada de él y de-pendiente de las necesidades que la radican en la serie ani-mal (son las formas de organización las que establecen las diferencias), combatiendo toda inclinación de este psiquismo hacia una espiritualidad que daría al hombre una esencia di-ferente del animal (y que podría ser concebida como dife-rente del cuerpo).

Para defender una posición tal el monismo no es, por cierto, apropiado. Las tesis monistas se pierden en la confusión de aquello que es psíquico y de aquello que no lo es. Parece, además, que el monismo se afirma siempre en detrimento del psiquismo y conduce a la minimización de la diferencia y al nivelamiento a partir de lo orgánico. Cuando ocurre lo contra-rio —lo que a veces sucede— cuando existe un monismo diver-samente orientado, éste se coloca al servicio de un misti-cismo que hace escapar al psiquismo de sus determinan-tes propiamente humanos.

A Freud, entonces, no le quedará más que una sola estrate-gia: la defensa y la ilustración de un "dualismo de la reu-nión". Respecto al dualismo de la separación, que es la forma ordinaria de los conceptos dualistas, la originalidad de Freud ha consistido en crear un dualismo de la reunión.

Por "dualismo de la reunión" se debe entender la diferencia de estructura entre psíquico y no psíquico (igual a corporal) no una diferencia de esencia. Hay que distinguir entre diferencia de estructura y diferencia de esencia. La concep-ción de un psiquismo radicado en el cuerpo, pero también determinado por sus objetos y no como una organización autó-noma. Es eso lo que lleva implícito.

Por lo tanto, los elementos que permiten organizarse de un modo autónomo serán, ante todo, prisioneros de las raíces con las cuales están ligados al cuerpo y menesterosos por eso, todavía más, de la ayuda del objeto. Cuanto más las raíces de lo psíquico se hunden en el cuerpo, más importante deviene el papel del objeto, para alcanzar un desacople re-cíproco a través de un trabajo de transformación progresiva que permite acceder plenamente al dualismo. En este momento eso deviene un doble dualismo: dualismo en lo que respecta al cuerpo que permite una mayor autonomía descorporizante y dualismo en lo que respecta al objeto que reclama una corpo-rización de la experiencia con el otro. Existe, por consi-guiente, un cisma. En este dualismo la psique, aun permane-ciendo ligada al cuerpo propio, se separa y se radica y se incorpora en el otro: merece por lo tanto el nombre de "dualismo de la reunión".

He debido consignar estas premisas porque pienso que, sin una clarificación semejante, la lectura de Freud corre el riesgo de producir mucha confusión.

Henos ahora en el corazón del debate que, como dice el tí-tulo, consiste en un reexamen del concepto de lenguaje de órgano.

Freud, a propósito del lenguaje de órgano, habla de la es-quizofrenia y recuerda las alteraciones del lenguaje que se observan en esta afección, considerándolas como particulares transformaciones de las pulsiones. Si se deja de lado el he-cho de que Freud habla de una regresión específica, enton-ces, a propósito del lenguaje de órgano, se puede decir lo que se quiera.

¿Cuál es la naturaleza de esta particular desorganización? Creo que ustedes conocen suficientemente las concepciones de Freud relativas a la psicosis como para que haya necesidad de que las recuerde. Puedo, sin embargo, insistir sobre al-gunos aspec-tos que son propios del parangón que él, en esta ocasión, propone, y que consiste en los rasgos hipocondríacos que asume este lenguaje. Creo que lo esencial del paran-gón reside en la referencia a la hipocondría y a la relación entre hi-pocondría y lenguaje. Esto nos lleva a sostener po-siciones paradójicas.

En la referencia a la hipocondría existe, es cierto, una re-ferencia al narcisismo (por otro lado, un año antes, en "Introducción del narcisismo", Freud considera a la hipo-condría como la neurosis actual preexistente al comienzo de la psicosis), pero, más todavía, a otros tres aspectos. El primero, evidente, es el estado de malestar (sin el cual no se hablaría de neurosis); el segundo es la estasis libidinal (veremos que esto tendrá su importancia); el tercero es el ser vigilados, en relación a lo que será luego descrito como delirio de ser observado (Freud, 1914c *). Y bien, si no se tiene en cuenta al característico malestar (cuya especifici-dad es iluminada por el desarrollo de los otros dos aspec-tos) se puede ver que la aplicación del calificativo de hipocondríaco al lenguaje de órgano lleva, en efecto, a crear un lenguaje paradojal en el sentido que, en lugar de ser defi-nido por la comunica-ción, es definido por la estasis, y en lugar de ser descrito a través del desenmasca-ramiento que toda comunicación supone, es cualificado, por el contrario, de vigilancia.

Ciertamente la dialéctica entre el enmascaramiento y el de-senmascaramiento es de todos los lenguajes, pero está claro que, en este caso, son las relaciones de enmascaramiento las que prevalecen sobre las de desenmascaramiento. Lo cual, en definitiva, logra dar la idea de que el lenguaje de órgano tiene la especificidad de no comunicar.

Lo que acabamos de precisar es la principal diferencia con la histeria. Es cierto que la conversión histérica es tam-bién un enmascaramiento, pero sus fines son completamente diversos. Y, si no se presta atención a los fines, se arriesga encaminarse hacia desarrollos sin fin. La meta de la conversión histérica es la de reducir la angustia al silen-cio. Sobre este punto hoy diferimos de Freud, porque para Freud la conversión es un recurso formidable del apa-rato psíquico en cuanto ella logra imponer el silencio. Hoy pen-samos en términos de fracaso desde el punto de vista adaptativo. Pero Freud no se preocupa de eso, porque es co-herente con su asunto: el problema, para él, es el de la an-gustia, y si el histérico, como revela labelle indife-rence, logra cancelarla, eso revela un éxito del aparato psíquico. Freud no se coloca en una posición normativa o adaptativa.

El lenguaje de órgano, por el contrario, no se orienta a la finalidad de reducir la angustia, sino a rechazar el tomar en consideración la realidad. El "tuerce-ojos" (Freud, 1915e *, pág. 195) no es un simulador, es un seductor, y la idea que la paciente de Tausk no puede absolutamente admitir es la de haber sido se-ducida y rechazada. Es esta realidad la que es intolerable y la que no puede entrar en ningún sistema de conocimiento y de comunicación.

En el histérico, en cambio, la idea de que el síntoma recu-bre un deseo queda en comunicación con otros sistemas: el salto a lo orgánico no basta para crear la rotura de la co-municación, porque la comunicación con el sistema incon-ciente se mantiene.

El lenguaje de órgano es, por consiguiente, paradójico en cuanto no comunica nada. Quizás introduce. Prosiguiendo con el texto de Freud (Chiozza se refiere a él muchas veces), en-contramos una frase que impacta. Es donde afirma que fre-cuentemente una relación con los órganos o con las inerva-ciones corporales pasa al primer plano.

Chiozza hace intervenir a menudo en su texto, la noción de inervación corporal. Por lo que yo sé, esta noción no ha sido tomada, por nadie, como objeto de alguna teorización, porque no está claro lo que significa. A veces Freud utiliza este término (o el de sensación), para hablar del afecto, pero a veces lo usa también en un sentido que lo excluye. Pienso aquí en otros escritos, como el que se refiere a la represión.

En "La represión" Freud se plantea un problema muy impor-tante sobre el cual no volverá: justa-mente, el del primer tiempo de la neurosis, que llama tiempo de la formación del sustituto (Freud, 1915d *). Vale la pena reflexionar sobre este punto. Nada puede suceder sin un tiempo de forma-ción del susti-tuto. La formación del sustituto precede a la formación del síntoma, y Freud examinará lo que sucede, desde este punto de vista, en las tres afecciones que le sirven como base de reflexión: la fobia, la histeria de con-versión y la neurosis obsesiva.

Freud sostiene que en la fobia todo está claro: se ve apare-cer el tiempo de formación del sustituto antes del tiempo de la formación del síntoma. Es decir que la formación del sustituto estaría constituida —por ejemplo en el caso de Juanito— por la elección del caballo como sustituto del pa-dre, y la fobia al caballo aparece en un segundo tiempo y libera completamente a la relación con el padre, con el cual es posible continuar manteniendo relaciones similares a las habituales. Así, Freud ve en la expresión de la formación del sustituto en la neurosis fóbica, algo que tiene que ver con el orden de lo psíquico (y que no está ligado directa-mente al cuerpo), algo que llamaremos simplemente simboliza-ción, dado que el caballo ha tomado el lugar del padre.

En la histeria de conversión, en cambio, la formación del sustituto coincide con los síntomas a través de la inerva-ción corporal.

En la neurosis obsesiva, en fin, la formación del sustituto precede por mucho a la formación de síntomas. En la neurosis obsesiva son las formaciones reactivas las que constituyen la expresión de la formación del sustituto y la neurosis obsesiva propiamente dicha no aparecerá, en relación a las formaciones reactivas, más que en un tiempo diferido.

Las consideraciones referidas al tiempo son, por lo tanto, esenciales: vecindad de la formación del sustituto en la fobia, ausencia absoluta del intervalo en la histeria, y aparición del síntoma en un tiempo diferido en el caso de la neurosis obsesiva.

Pero no es esto lo importante: importante, en el trayecto que recorre Freud, es esta especie de separación entre la forma-ción del sustituto y la formación del síntoma en la neurosis obsesiva. ¿Qué significa? Significa que el odio exige un in-cremento de defensa, una línea de defensa que preceda bien de lejos la aparición del síntoma. Es la exis-tencia del odio la que crea la necesidad de recurrir, si puedo decirlo de este modo, a una formación consistente del subtituto.

Si consideramos los mecanismos de formación del síntoma, ve-mos que Freud encuentra una serie de dificultades que tienen que ver con su referencia a la conciencia.

Querría traer, con tal propósito, una cita de Freud que me pa-rece muy importante porque muestra la conciencia, o la pre-conciencia, que él posee en el curso mismo de su elabora-ción. Esta cita fue tomada de "Lo inconciente" y dice:

"Pondríamos fin a todos los malentendidos si en lo sucesivo, para la descripción de los diversos tipos de ac-tos psíqui-cos, prescindiésemos por completo de que sean con-cientes o inconcientes y los clasificáramos y entramáramos tan sólo según su modo de relación con las pul-siones y metas, según su composición y su pertenencia a los sistemas psíquicos supraordinados unos respecto de los otros. Ahora bien, por diversas razones, esto es impracticable ..." (Freud, 1915e *, pág. 168).

Sin embargo es esto pre-cisamente lo que hará en 1923 con la segunda concepción del aparato psí-quico.

En la primera tópica Freud no logra desprenderse de la refe-rencia a la conciencia y permanece prisionero de la metafí-sica occi-dental. Es solamente con la segunda tópica que cada referen-cia a la conciencia se volatiliza. Fue necesario es-perar hasta 1923 para que Freud creara un sistema que plan-tearía, a su vez, otros problemas.

Hemos llegado así a formular las distinciones que son necesa-rias para pensar en la aparición de las neurosis.

Freud establece que, en los comienzos de la neurosis, existe un retiro de la investidura preconciente. Queda claro que, si existe este retiro, lo conciente se encontrará expuesto a los mensajes del inconciente. Es entonces necesario —para tal retiro— crear una contrapartida que es la contrainves-tidura de lo inconciente: nada se puede comprender si no se comprende que la contrainvestidura de lo inconciente es la medida paralela y simétrica de la investidura del retiro de lo inconciente. El bloqueo conciente-inconciente crea una relativa separación con lo inconciente y una contrainvesti-dura inconciente para impedir los mensajes.

Sabemos que esta medida no funciona más que de un modo pro-visorio. Propongo, de todos modos, distinguir entre retiro de investidura —que considero un fenómeno relativamente pa-sivo— y desinvestidura, que es, en cambio, un fenómeno activo y que corres-ponde a una desorganización de tipo nar-cisista. Esta de-sinvestidura activa no se efectúa solamente en relación a lo inconciente, sino también en relación a la realidad. Sin la hipótesis de la desinvestidura activa no se puede comprender nada con respecto a la psicosis, porque ella corresponde a la desinvestidura de los objetos en el incon-ciente, lo que no aumenta la posibilidad de la puesta en re-lación de ellos con los objetos de la realidad: se verifica lo que llamamos es-cisión. Si comprendemos esto podemos com-prender que para Freud existe una cadena sobre la cual en-contraremos ocasión de retornar.

Hablar de todo esto es más complicado que hablar del "sí-mismo" y del objeto o de la posición esquizoparanoide y la posición depre-siva. Cuando se habla del "sí-mismo" o de las posiciones es-quizoparanoide y depresiva no se sabe nada de aquello que se llama funcionamiento mental. Se piensa que el funcionamiento mental se desarrolla de modo homogéneo y que se va directamente: o bien a una relación de objeto, o bien a la organización del "sí-mismo". Es decir que las distin-ciones se han perdido y no estamos más, a mi modo de ver, en el análisis propiamente dicho

El esquema de un proceso psíquico, como lo considera Freud, coloca al comienzo la pulsión, como X, con su anclaje somá-tico. Hay aquí algo, que Freud denomina investidura, que concierne a un objeto; y en esta relación aquello que confi-gura en propiedad el ingreso en lo psíquico —del cual la in-vestidura es la raíz— es la representación. Es la repre-sentación la que constituye la esencia de lo psíquico en cuanto ahí se está verdaderamente en la noción de susti-tuto.

En otro momento, por otra parte, en "La represión", Freud pasa de la expresión "formación del sustituto" a la expre-sión "representación sustitutiva". De hecho, lo que especi-fica, a mi juicio, la experiencia de lo psíquico, es algo que califico como re o como ana. Re quiere decir "retorno", ana quiere decir "como". A veces se está en el re, a veces se está en el ana, a veces en ambos. Pero justamente aquí está la esencia de la simbolización: en el ligarse temporalmente a la noción de retorno de un modo dia-crónico y sincrónicamente a la noción de sustitución, ana-logía y equivalencia. Lo que es importante comprender es que esta representación, sea lo que fuere que se diga o que se quiera hacer, no tiene sentido más que en relación con una acción sobre la realidad. Decir que no tiene sentido más que en relación con una acción de la realidad indica su segunda referencia. La primera referencia concierne a la pulsión, la segunda a la acción. Se trata de dos referencias conjuntas y no separables.

Eso no significa que las representaciones deban ser actua-das, sino que se refieren a una realización como a una po-tencialidad: no se vería qué significa "realización alucina-toria del deseo" si no nos refiriéramos a otra forma de ac-tos que llamamos eventos psíquicos.

También puede decirse que esta relación con la realidad puede ser dividida en dos ramas: por un lado la del acto, por el otro la del lenguaje. O se hace o se dice. Sin este ligamen entre lenguaje y acto, el psicoanálisis sería es-trictamente impensable: si no admitiésemos esta rela-ción de lenguaje y acto como paradigmática, se nos podría preguntar por qué razón las personas vienen a gastar cifras de locura sobre nuestros divanes. Es porque en nuestra mente existe este ligamen entre lenguaje y acto, y no ciertamente para conocernos, que se concurre a extenderse sobre el diván tan-tas veces por semana durante años.

A través de la noción de inervación corporal vemos el sen-tido —la eliminación de la angustia— de esta formación sustitutiva. Pero, cuando nos enfrentamos con el lenguaje de órgano, Freud dice: "De nuevo destaco la prevalencia, en toda la ilación del pensamiento, de aquel elemento que tiene por contenido una inervación corporal (más bien, la sensa-ción de esta)" (Freud, 1915e *, pág. 195). Esto significa que Freud tiene bien claro que en el caso de la paciente de Tausk, que experi-menta una sensación en el cuerpo, eso es distinto que las alteraciones del lenguaje tales como "es un tuerce-ojos", "tiene los ojos torcidos". Existe ciertamente algo que los reúne, y es el hecho que, en lugar de tener que ver con una representación sustitutiva, aquí nos encontramos con una hipocondría, una hipocondría del lenguaje, es decir, un len-guaje paradojalmente destinado a no comunicar.

Volvamos a la noción de inervación corporal. Quiero decir que esta noción no es del todo evidente, y cuanto sostengo se apoya en una de esas pequeñas frases de Freud que nos ha-cen soñar, que no nos dejan comprender enseguida aquello que quiere decir, y que nos llevan a interrogarnos acerca de qué es lo que tendría en la mente. El escribe, por ejemplo, "Esta inervación corporal, somática en los casos típicos, ..." (Freud, 1915d *). Con esto quiere decir, entonces, que existen inervaciones corporales que podrían no ser somáti-cas. En tal caso ¿qué sería una inervación corporal que, en los casos atípicos, no fuera somática? ¿A qué oponerla? Está claro, a mi juicio, que no podemos avanzar en la solu-ción de este problema más que distinguiendo dos datos com-pletamente fun-damentales: la inervación corporal por un lado y la investi-dura por el otro. Freud nos dice que no se trata de lo mismo.

La investidura (y es por esto que he comenzado diciendo que existe un dualismo de la reunión) se refiere a lo psíquico en su relación con el placer y con el otro, lo que exige la representación y no puede evitar el relevo representativo. La inervación corporal se saltea la representación (y veremos cómo). O sea que existe un lado-cuerpo y un lado-psíquico que en el individuo funcionan en sinergia, pero que los estados de regresión patológica nos obligan a di-ferenciar.

La diferencia entre inervación e investidura (y el hecho de que la inervación corporal no pueda dar lugar a transforma-ciones representativas) me obliga a tratar de pensar qué es lo que Freud quiere decir cuando habla, implícitamente, de casos atípicos. ¿Cuáles son?

Citaré dos, porque pienso que la separación que he realizado entre inervación e investidura debe ser concebida como un dualismo de la reunión a causa del hecho de que una polari-dad puede atraer los elementos de un dominio en el otro. A esto alude Freud, a mi juicio, cuando habla de casos atípi-cos.

Como caso atípico consideraré, por ejemplo, la alucinación. La alucinación representa la atrac-ción de parte del polo de inervación corporal, no en lo so-mático, sino en una modifi-cación del trabajo psíquico que hace que sea el sentido de lo psíquico, es decir la repre-sentación, lo subvertido o, si ustedes quieren, lo pervertido.

Otro ejemplo, el dolor. La alucinación se refiere a la es-fera de la representación, el dolor a la esfera del afecto.

¿Por qué el dolor? La pregunta de Freud parece tocar el pro-blema de un modo específico. Cuando Freud busca hacer com-prender al lector qué es una pulsión, introduce algo nuevo, y ocurre además que introduce elementos de parangón. Ya ha traído el ejemplo de la necesidad, y el de la estimulación; no se detiene por lo tanto en una extensión de la excitación que es continua, sino que necesita un ejemplo más preciso. Y utiliza justamente el ejemplo del dolor.

"Puede ocurrir que un estímulo exterior sea interiorizado, por ejemplo, si ataca o destruye a un órgano; entonces se engendra una nueva fuente de excitación continuada y de incremento de tensión. Tal estímulo cobra, así, notable semejanza con una pulsión. Según sabemos, sentimos este caso como dolor. Ahora bien, la meta de esta seudo-pulsión es sólo el cese de la alteración del órgano y del displacer que conlleva. Otro placer, un placer directo, no puede ganarse con la cesación del dolor. El dolor es también imperativo; puede ser vencido exclusivamente por la acción de una droga o la influencia de una distracción psí-quica" (Freud, 1915d *, pág. 141).

Detengámonos un momento sobre esta definición. Si el dolor es una cuasi-pulsión que puede detenerse, eventualmente, a través de una distracción psíquica, diría que una excitación psíquica intolerable o inadmisible puede transformar a la pulsión en una cuasi-pulsión. Y es éste el caso en el cual la inervación corporal hace del afecto un dolor. Pero ¿por qué? Porque, como dice Freud, otro placer, este último directo, no puede ser obtenido de la cesación del dolor. Dicho en otros términos, es como la conocida historia del hombre que se da golpes de martillo en la cabeza y cuando le preguntan por qué lo hace responde: "¡Es tan hermoso cuando dejo de hacerlo!". Sí, es muy hermoso... pero no remplaza por cierto al placer. Son dos placeres diferentes que nacen, el uno de la sensación de displacer, el otro del alcance directo del placer.

Entonces, ¿qué sucede en el caso de la inervación corporal? Es porque la representación del placer es estrictamente im-posible, que se instala, en su lugar, la casi-pulsión del dolor. La razón por la cual la representación del placer es imposible, la encontramos en lo que ya hemos dicho, lo que nos ha hecho pensar la formación sustitutiva en la neurosis obsesiva. Es decir, que mientras en la neurosis obsesiva el odio permanece ligado al objeto, en la psicosis hay un desa-pego respecto del objeto. Es la destructividad, en la psico-sis, lo que torna imposible la representación del placer y hace que no se pueda dar salida a la expresión de la pulsión (la casi-pulsión del dolor). Vean que Bion —por quien tengo la mayor admiración, ya que reencuentra a Freud en M. Klein— tenía antecedentes dignos de ser cita-dos.

A propósito del dualismo de la reunión, es necesario com-prender que nunca los dos polos están aislados y que siempre en cambio se disputan contenidos psíquicos y que aún el con-tenido psíquico más puro puede ser considerado en los dos niveles. Se puede dar el ejemplo de la angustia de castra-ción: ¿Qué concepto es más típicamente psíquico? ¿Qué con-cepto puede ser un mayor ordenador de lo psíquico? Y, sin embargo, la angustia de castración es separable bajo la forma de dos impostaciones. Hay una impostación que es la de la amenaza a la integridad corporal y que no es desatendible y hay una impostación que está en relación con el castigo, el retiro de la protección del padre, el retiro del amor del padre. En el paciente puede prevalecer a veces la amenaza a la inte-gridad corporal y, a veces, a la pérdida del amor de los pa-dres.

Pero la idea de que el dolor es una cuasi-pulsión nos hace comprender bien muchas otras cosas: por ejemplo, que existe en Freud una reiteración de las dicotomías. Freud nunca es comprensible en términos de dicotomías simples; es compren-sible cuando estas dicotomías se reiteran y repercuten la una sobre la otra. Por ejemplo, al lado de la dicotomía a la cual he aludido, la de cuerpo y psique, existe otra que in-teractúa con ella, la de amor y odio. Así, la dis-tinción cuerpo-psique no puede ser, de por sí, significa-tiva, si no se la liga con otra dicotomía, la de las rela-ciones en las cuales el amor y el odio pueden investir ora al cuerpo ora a la psique. Igualmente comprenderemos que el odio y la des-tructividad demandan a la psique defensas su-plementarias en relación con las de la libido erótica y pue-den también deve-nir, diría, seudo-erotismos. Todo el pro-blema, por otra parte, reside en establecer una distinción entre el odio como seudo-erotismo y la destructividad como dominio.

Volviendo al problema de la inervación corporal a propósito de lo somático, pienso que el universo somático no es com-prensible de un modo unitario —por lo demás la exposición de Chiozza lo ha demostrado— y que se pueden pensar esen-cialmente tres formas.

En la primera forma, la realización del deseo puede condu-cir, a través de vías de evasión corporal, a una sujeción del ob-jeto: en este caso hemos de enfrentarnos con todas las mani-festaciones funcionales, aquellas en las cuales el cuerpo interviene en la conversación, como ha recordado Chiozza. Son estados de sujeción del objeto convertibles en len-guaje psíquico, sin demasiadas dificultades, a través del pasaje de un sistema de representaciones a otro.

Hay una segunda forma, que me parece muy diferente, y que es la de la hipocondría, en la cual el halago está constituido por una satisfacción de captura. El órgano hipocondríaco ha logrado drenar hacia sí (encapsular, como dirían Rosenfeld y otros), crear una extraterritorialidad, distinta del incon-ciente y del resto del cuerpo a través de una especie de puesta fuera del circuito.

Existen, en fin, los síndromes psicosomáticos (los psicoso-matistas no aman este término, pero yo me refiero en parti-cular a la escuela de París) en los cuales el precio a pagar por la liberación de las angustias destructivas, cuando ellas se dirigen al cuerpo, es el bloqueo del funcionamiento mental. Es en este caso que vemos que la desinvestidura es activa, al punto de determinar la parálisis del funciona-miento psí-quico, como si cada funcionamiento psíquico arriesgara des-pertar anticipadamente la fase corporal del conflicto. Paradójicamente, la psicosomática sirve de de-fensa contra la corporalidad y no es sólo un bloqueo somá-tico. Lo que sucede en los pacientes psicosomáticos, para los cuales el cuerpo es una especie de tumba de la carne, está en relación por un lado con el problema del dolor y del duelo, y por el otro con la impotencia del yo y la posición megalomaníaca de liberación del cuerpo (lo que se puede ob-servar mejor en la psicosis).

La posición de Freud es que el éxito de la histeria reside en reducir el afecto al silencio; la enfermedad somática, en cambio, logra reducir el sufrimiento psí-quico, el dolor propiamente psíquico, al silencio.

Para terminar diré que una época puede definirse en relación con las imágenes que se dan de las representaciones del cuerpo. Me impresiona el hecho de que las representaciones del cuerpo de nuestra época son todas de un cuerpo maltra-tado, maltrecho, sufriente. Antes de venir aquí he asistido, en el festival de Avignon, a dos representaciones de Edipo en Colono, y puedo decir que nunca había visto esta tragedia puesta con una escenografía, con una concepción del mundo que no es sólo la de la peste, sino también la de la pólvora y la de las vendas: como si la psique de nuestro tiempo se hu-biese convertido en una inmensa plaga.