Psicoanálisis de los trastornos hepáticos

Luis Chiozza

II

EL SIGNIFICADO DEL HÍGADO EN EL MITO DE PROMETEO ¹⁹

 

El mito, el arte, el lenguaje y la ciencia aparecen como símbolos; y no en el sentido de puras imágenes que, por medio de sugestiones e interpretaciones alegóricas, se refieren a una realidad, sino considerándolos como fuerzas que crean y establecen, cada una de ellas, su propio mundo significativo...

Las formas simbólicas especiales no son imitaciones sino órganos de la realidad puesto que sólo por medio de ellas lo real puede convertirse en objeto de captación intelectual y, como tal, resultar visible para nosotros...

Una vez que el lenguaje, el mito, el arte y la ciencia quedan reconocidos como tales formas ideadoras, la cuestión... básica ya no estriba en cuál es la relación de estas formas con una realidad absoluta que constituye, por así decirlo, su sustrato sólido y sustancial, sino que ahora el problema central consiste en cuál es su mutua limitación y suplementación...

Cada una de ellas implica un punto de vista especial y lleva dentro de si un foco de luz propio y peculiar...

Esa función de enfocar, ese amanecer que produce la iluminación conceptual, nunca se puede derivar realmente de las cosas mismas ni puede comprenderse mediante la naturaleza de sus contenidos objetivos, pues aquí no se hace cuestión de lo que vemos según cierta perspectiva, sino de esa perspectiva misma...

Ernst Cassirer20

 

1. Introducción

a) El esquema teórico básico de este trabajo

Freud nos enseñó que una representación que forma parte de un sueño, de un mito, de una enfermedad, o de cualquier otro proceso de comunicación, no ha sido elegida al azar para recibir aquella transferencia de lo inconciente que descubrimos mediante la interpretación psicoanalítica. La elección está determinada por una conexión asociativa entre lo inconciente y el derivado que constituye la representación elegida.

La existencia de los llamados sueños típicos y de los símbolos universales le permitió a Freud adentrarse en el estudio de aquellas fantasías básicas cuyo ejemplo más importante podemos encontrarlo en lo que denominamos complejo de Edipo.

Los símbolos universales son aquellas representaciones especialmente adecuadas para recibir sobre sí la transferencia de determinadas fantasías inconcientes. Suponemos por lo tanto que poseen un importante elemento común, que facilita tal desplazamiento, con esas fantasías. Nos explicamos así que sean repetidamente utilizados y que lleguen, estructurándose a través de interrelaciones cada vez más complicadas, a constituir el instrumento de comunic ación que denominamos lenguaje.

Abraham, y más adelante Freud, expresaron explícitamente que los mitos o leyendas son algo así como los sueños típicos de la humanidad y que por lo tanto se hallan constituidos por símbolos de un elevado grado de universalidad.

La investigación psicosomática, desarrollada a partir del concepto de conversión sustentado por Freud, nos llevó al convencimiento de que la elección del órgano a través del cual se expresa un determinado trastorno, se rige por los mismos principios que determinan la elección de cualquier otra representación.

En el historial de Isabel de R. podemos leer las siguientes palabras, que implican una concepción cuya profundidad resulta no sólo sorprendente sino también genitora de una fructífera línea de investigación en medicina psicosomática:

Tomando al pie de la letra las expresiones metafóricas de uso corriente y sintiendo como un suceso real, al ser ofendida, la "herida en el corazón" o la "bofetada", no hacía uso la paciente de un abusivo retruécano, sino que daba nueva vida a la sensación a la cual debió su génesis la expresión verbal correspondiente. En efecto, si al recibir una ofensa no experimentáramos una cierta sensación precordial, no se nos h ubiera ocurrido jamás crear una tal expresión. Del mismo modo, la frase "tener que tragarse algo", que aplicamos a las ofensas recibidas sin posibilidad de protesta, procede, realmente, de las sensaciones de inervación que experimentamos en la garganta en tales casos. Todas estas sensaciones e inervaciones pertenecen a la "expresión de las emociones", que según nos ha mostrado Darwin, consiste en funciones originariamente adecuadas y plenas de sentido. Estas funciones se hallan ahora tan debilitadas, que su expresión verbal nos parece ya metafórica, pero es muy verosímil que primitivamente poseyera un sentido literal, y la histeria obra con plena justificación al restablecer para sus inervaciones, más intensas, el sentido verbal primitivo. Llego incluso a creer que es equivocado afirmar que la histeria crea por simbolización tales sensaciones, pues quizá no tome como modelo los usos del lenguaje, sino que extraiga con él sus materiales de una misma fuente. En estados de profunda modificación psíquica surge una orientación del lenguaje hacia la expresión artificial en imágenes sens oriales y sensaciones. (Los destacados no son del original) (Freud, S., 1895d, pág. 103)

Lo anterior nos permite hablar de un "lenguaje del órgano" o "lenguaje hipocondríaco" (Freud, 1915e), cuyo sentido queda descubierto a través de la interpretación psicoanalítica. Freud expresó que en estos casos "... la relación del contenido con un órgano del soma llega a arrogarse la representación de dicho contenido en su totalidad" (Freud, S., 1915e, pág. 1065).

A esto podemos añadir que cuando la representación de un determinado órgano es elegida para recibir una determinada transferencia, como ocurre en la hipocondría, y más aún cuando esta transferencia se manifiesta en forma de una alteración corporal, como es el caso de las llamadas organoneurosis, es porque tal representación del órgano constituye un símbolo universal de esas fantasías inconcientes.

En la misma obra de Freud (1915c) encontramos fundamentos que nos permiten afirmar que precisamente aquellas fantasías inconcientes preferentemente simbolizadas por determinados órganos, como por ejemplo las fantasías que llamamos orales debido a que utilizamos como símbolo de las mismas el órgano boca, son aquellas cuya fuente somática se halla constituida también predominantemente por dicho órgano, en este caso la boca. Esto es válido también para los órganos internos y aún para los procesos orgánicos, ya que según las propias palabras, de Freud, "... todo órgano o proceso algo importante aporta algún componente a la excitación general del instinto sexual" (Freud, S., 1924c, pág. 1025). Este componente es propio porque la carga y su correspondiente representación, emanadas ambas del órgano fuente, continúan ligadas en lo que llamamos una fantasía inconciente.

El estómago, por ejemplo, aunque puede ser erotizado con libido proveniente de la zona erógena oral, siempre participa con un componente propio, emanado de su propio funcionamiento, en los procesos que se manifiestan como una alteración gástrica o que adquieren una representación simbólica a través del estómago. De esta manera y utilizando siempre palabras de Freud (1915c, pág. 1037), "... muchas veces pueden ser deducidas (las distintas fuentes del instinto) del examen de los fines del instinto".

El presente trabajo constituye un estudio de psicoanálisis aplicado al mito de Prometeo, buscando esclarecer qué significado posee el hígado dentro de dicho mito.

Un estudio de tal naturaleza, y justamente por el elevado grado de universalidad que ad quieren los símbolos en un mito -ya que éste se trasmite de generación en generación y se elabora a través de milenios-, nos permitirá comprender las fantasías contenidas en aquellos trastornos que se manifiestan en una alteración corporal, o simplemente en la conciencia, como una enfermedad hepática.

Con el apoyo de las anteriores consideraciones, resulta lícito presentar este estudio de psicoanálisis aplicado al mito de Prometeo como una simultánea contribución a la investigación psicosomática y al esclarecimiento acerca de los motivos por los cuales el hígado se adjudica la representación, en la mente de médicos y enfermos, de muchos trastornos que las técnicas somáticas de investigación atribuyen a la alteración de otros órganos o funciones.

Inclusive recurrimos inconcientemente a símbolos hepáticos para representar cotidianamente sentimientos o trastornos que muchas veces llegan a configurar enfermedades o síndromes bien caracterizados psicoanalíticamente, lo cual se hace también evidente a través del estudio etimológico o semántico de los términos con que se nombran estos procesos, como es el caso, por ejemplo, de las palabras "melancolía", "hipocondría" o la inglesa jaundice, utilizada simultáneamente para designar a la ictericia, la envidia y los celos.

El carácter fundamental de estos símbolos hepáticos queda destacado una vez más por la circunstancia de que ya en la remota Babilonia -considerada como cuna del antiguo arte de las profecías-, junto al oniricocrítico y al astrólogo, se encontraba al arúspice, encargado de la adivinación del porvenir mediante la observación del hígado en animales sacrificados ex profeso (Morus, 1962). Es posible imaginar que mientras el mundo interno, en su ámbito psíquico, quedaba representado en los sueños, y el mundo externo, como macrocosmos, en los astros, el yo corporal, especie de microcosmos "intermedio", adquiría, a través de la hepatoscopía, su representación predominante en la forma de una alteración hepática.

b) Consideraciones acerca del método aplicado

Cuando estudiamos el contenido manifiesto de un mito encontramos que este contenido posee, a través de diversas versiones, un cúmulo de variaciones que simultáneamente lo enriquecen tanto como dificultan su estudio y su exposición ordenada, ya que muchas de estas variaciones son contradictorias. Nos encontramos así en los mitos con una característica que Freud describió en los sueños. Las distintas versiones de un sueño, tanto como los distintos sueños que fueron soñados en una misma noche, o aún los distintos sueños que aparecen en el curso de un tratamiento, representan en la conciencia, y a través de distintas elaboraciones, un mismo contenido de ideas latentes, que adquiere distintas representaciones a través de esos distintos sueños. También es cierto que, según lo expresa Freud explícitamente, un mismo sueño admite distintas interpretaciones en distintas situaciones, ya que el estudio de su contenido latente resulta ilimitado, obligándonos a dejarlo perder por todos lados "... en el tejido reticular de nuestro mundo intelectual" (Freud, S., 1900a [1899], pág. 539).

Dentro de ese inacabable retículo procuraremos limitarnos a aquellos elementos que nos ayuden a comprender el significado que posee el hígado en la estructura del mito de Prometeo. Para este fin expondremos el mito en sus lineamientos generales, sin preocuparnos por incluir el cúmulo de todas sus variaciones o sus distintas versiones y conexiones con otros mitos, ya que, de acuerdo con lo postulado por Freud en la interpretación de los sueños, si obtenemos, basándonos en nuevos elementos o enfoques, interpretaciones "diferentes" de un mismo mito, estas interpretaciones no deben ser consideradas excluyentes entre sí, sino que, por el contrario, pueden coexistir y complementarse en un conjunto cada vez más enriquecido.

Abraham (1909) señaló que en los mitos, así como ocurre en el caso de los sueños, ante un contenido manifiesto breve podemos ir descubriendo un vasto contenido latente, condensado, que lo multidetermina. También señaló que el método para el psicoanálisis de los mitos se basa en el que utilizó Freud para el análisis de los sueños, ya que en ambos se emplea el mismo simbolismo. "Para nuestros fines actuales -expresa Abraham (1909)-, puede relatar se el mito de Prometeo en unas pocas palabras. La interpretación que revela el verdadero significado de ellas requiere mucho más espacio. Esas mismas proporciones se encontrarán en el sueño" (Abraham, K., 1909, pág. 168).

Comenzaremos pues por elegir el contenido manifiesto más general y breve del mito que procuramos analizar. Diremos que Prometeo roba el fuego de Zeus para dárselo a los hombres, y que como castigo es encadenado a una montaña, en donde un águila que "sobreviene cada día" le devora el hígado que vuelve a crecer continuamente. Agregaremos también, como si fuera un segundo sueño encadenado con el primero, que Prometeo, al igual que el dios cristiano, amasó al primer hombre con barro y le proporcionó una chispa de fuego divino.

Señalaremos por de pronto que este contenido manifiesto del mito, tomado como sueño, posee un grado elevado de elaboración secundaria. Si bien su contenido es "fantástico" porque narra acontecimientos que no ocurren en el mundo de la realidad material que podemos percibir con los sentidos, posee una coherencia racional que lo despoja de ese carácter ilógico y absurdo que es tan común en los sueños.

Carecemos aquí de las asociaciones espontáneas que puede brindarnos un paciente acerca de sus sueños; carecemos también de una situación transferencial, tal como ésta se da en el campo bipersonal de la situación analítica, que nos permita analizar este sueño universal, constituido por el mito, como una representación actual y simbólica del proceso transferencial presente.

Freud nos proporcionó sin embargo no sólo el ejemplo y el método según el cual podemos emprender tal labor, sino además las consideraciones teóricas que nos permiten fundamentarla. En su Introducción al psicoanálisis (Freud, S., 1916-1917 [1915-1917], pág. 201), refiriéndose al análisis de los sueños, dice que, en algunos casos, "... en lugar del sujeto es el analizador el que a ellos asocia bien definidas ocurrencias". Si tenemos en cuenta que el contenido del mito es una fantasía universal que opera también en cada uno de nosotros, recibiendo una transferencia de lo inconciente, vemos que nuestra "atención flota nte" corresponde a la "asociación libre" que necesitamos para poder interpretarla.

Nos vemos auxiliados en este proceso, en cierto modo similar al que emprendió Freud mediante el autoanálisis de sus propios sueños, por las distintas versiones o interpretaciones -psicoanalíticas, históricas o literarias- del mito de Prometeo, las cuales podemos equiparar a verdaderas asociaciones con respecto a ese breve y general contenido manifiesto del mismo, que hemos elegido para comenzar nuestra labor. Comprobamos entonces que ese cúmulo de versiones e interpretaciones deshace la coherencia lógica del mito, tal como las asociaciones o las interpretaciones dentro de la situación transferencial deshacen la coherencia que la elaboración secundaria brinda al contenido manifiesto del sueño, reemplazándola por una diferente coherencia que se establece con la participación del proceso primario.

c) Trabajos antecedentes de Freud y Abraham acerca de Prometeo

Abraham (1909), en su estudio titulado "Sueños y mitos", se ocupó extensamente de Pro meteo, ya que utilizó precisamente este mito como ejemplo por su gran riqueza simbólica.

Freud (1930a [1929]), en el Malestar en la cultura, afirma que la conservación del fuego es una conquista cultural edificada sobre la renuncia al placer -predominantemente homosexual- que se obtiene al apagarlo con orina. Más adelante, en 1932, cuando escribe "Sobre la conquista del fuego" (1932a [1931]), retoma esta afirmación y la desarrolla mediante el psicoanálisis del mito de Prometeo, a quien considera un héroe cultural.

Si pretendiéramos hacer un estudio exhaustivo de este mito, sería necesaria la transcripción casi completa del artículo de Freud y de la mayoría de las afirmaciones de Abraham. Para los fines que nos proponemos, o sea esclarecer el significado que posee el hígado en la estructura simbólica del mito de Prometeo, nos bastará con algunas citas aisladas. Comenzaremos por reproducir las siguientes palabras de Freud (1932a [1931]), y resumiremos algunos de sus conceptos que pueden servirnos de introducción al tema que nos ocupa:

"... la mitología concede a los dioses el privilegio de satisfacer todos los deseos a que la criatura humana debe renunciar, como bien lo vemos en el caso del incesto. En términos analíticos diríamos que la vida instintiva, el ello, es el dios engañado con la renuncia a la extinción del fuego, de modo que en la leyenda un deseo humano se habría transformado en un privilegio de los dioses, pues en este nivel legendario la divinidad de ningún modo tiene carácter de super-yó, sino que aún representa a la omnipotente vida instintiva" (pág. 68). Luego continúa: "... la leyenda expresa sin ambages el rencor que la humanidad instintiva hubo de sentir contra el héroe cultural... Sabemos que la invitación a la renuncia instintual y la imposición de ésta despiertan la misma hostilidad y los mismos impulsos agresivos que sólo en una fase ulterior de la evolución psíquica llegarán a expresarse como sentimiento de culpabilidad" (pág. 69). Más adelante habla del fuego como un símbolo de la libido. Aclara también que "... para los antiguos el hígado era asiento de todas las pasiones y de los deseos" (pág. 69), y dice además: "... es difícil rechazar la idea de que, siendo el hígado asiento de las pasiones, signifique simbólicamente lo mismo que el fuego, de manera que su cotidiana consunción y regeneración describiría con fidelidad la fluctuación de los deseos amorosos que, diariamente satisfechos, se renuevan diariamente" (pág. 69). El ave que devora a Prometeo representa, en opinión de Freud -quien la compara con el Ave Fénix que renace de las cenizas-, no sólo un símbolo fálico, sino también un símbolo de las cargas instintivas que renacen permanentemente. En la obra de Hesíodo sobre Prometeo, citada por Séchan, el águila recibe un calificativo que en griego significa "que sobreviene cada día" (Sechán, L., 1960, pág. 67), lo cual apoya esta interpretación de Freud.

Como vemos, Freud atribuye la elección del hígado como símbolo a la circunstancia de que "para los antiguos el hígado era asiento de todas las pasiones y de los deseos". De esta manera nuestro interrogante acerca de por qué ha sido precisamente el hígado el órgano elegido como símbolo en este mito, no ha quedado resuelto mediante la interpretación de Freud, sino que ha quedado desplazado hacia un interrogante parecido con respecto a los motivos por los cuales ha adquirido este órgano tal significado para "los antiguos".

2. El hígado en Prometeo

a) El nombre Prometeo

 

 

Abraham (1909), basándose en la opinión de numerosos eruditos -entre quienes destaca la cita de Adalberto Kuhn, al que considera el fundador de la mitología comparada-, hace un prolijo estudio etimológico del nombre "Prometeo", el cual según estos autores, deriva de la voz hindú pramantha. Louis Séchan (1960), basándose en otros autores, afirma que la conexión etimológica mencionada se considera hoy como fantasiosa (Séchan, L., 1960, pág. 49). A pesar de esta última afirmación, o quizá mejor, apoyándose también en ella, tal conexión etimológica, aceptada por Abraham, parece indudable a cualquier observador que posea una formación psicoanalítica.

Pramantha se llama, en sánscrito védico, al bastón giratorio, de madera dura, con el cual se obtenía el fuego por frotación, introduciéndolo en el orificio de una madera blanda, generalmente de fresno -"fresno" en inglés se denomina ashtree, que significa "árbol de ceniza" (Abraham, K., 1909)-. Resulta pertinente recordar aquí que, según lo ha señalado el mismo Freud (1916-1917 [1915-1917]), "madera" y "madre" provienen de una misma raíz etimológica, tanto en alemán como en los idiomas latinos.

Mientras que mantha significa "pene" (Abraham, K., 1909, pág. 167), la raíz manth (Séchan, L., 1960, pág. 11) expresa la idea de "rapto" o "vuelo", y de ella deriva manthami, que significa "frotar". Pramantha poseería así dos acepciones; por un lado sería "el que obtiene algo por frotación", y por el otro "el que roba o arrebata" (Séchan, L., 1960, pág. 6). Es realmente curiosa la conexión primaria que existe entre el fuego y el robo, y que aparece con toda evidencia en la palabra "arrebatar", la cual significa (Real Academia Española, 1950), "quitar algo con violencia o sorpresa" y también "cocerse mal o precipitadamente un manjar por exceso de fuego".

Abraham (1909), estudiando lo que considera los orígenes indogermanos de Prometeo, señala que el mito se ha ido estratificando desde la época preantropomórfica, representada por Agni, el dios fuego que anidaba en el fresno celestial y del cual se lo podía inducir a salir por los procesos de perforación y frotación -como sale el rayo del "árbol de la nube"-, hasta Matharichvan -de la época antropomórfica-, cuyo nombre significa "aquel que se dilata o se mueve dentro de la madre", y que corresponde al proveedor o portador de Agni, el fuego. Así, para Abraham (1909) la figura de Prometeo es una condensación de tres concepciones: el fuego -Agni-, el dios del fuego -Matharichvan- y el hombre, que también es fuego puesto que contiene dentro de sí la chispa de la vida. Vale la pena mencionar aquí que para Frazer, un autor de reconocida idoneidad en el campo de la mitología comparada, Matharichvan, "aquel que se dilata o se mueve dentro de la madre" (Abraham, K., 1909, pág. 167), es "el correspondiente hindú de Prometeo" (Séchan, L., 1960, pág. 49).

Louis Séchan (1960) sostiene que el nombre Prometeo "no se vincula para nada" (pág. 11) con pramantha, sino que deriva de la voz indoeuropea man -o mandh-, que responde a la idea de "pensamiento", "reflexión" y "sabiduría". Afirma que esto coincide con el sentido de "previsor" -profeta- y "prudente" que los griegos atribuían a Prometeo, en contraste con su hermano Epimeteo, "el torpe, que no reflexiona hasta después de obrar". Sin embargo, Séchan continúa afirmando luego que "este significado del nombre de Prometeo lo aproxima al Prámatih, el previsor, apelativo frecuente de Agni en la leyenda védica".

b) El fuego y el hígado

Las consideraciones acerca del origen del nombre Prometeo --el pene-palo que frota a la madre-madera-- muestran una vez más que, tal como lo afirmó Freud, el fuego simboliza la excitación sexual. A pesar de que el mismo Freud señaló cómo las llamas -de las cuales suele decirse que "lamen" una sustancia combustible- representan no sólo al falo activo sino también a la lengua (Freud, S.,1932a [1931]), vale la pena destacar nuevamente que el fuego es además un símbolo de la libido pregenital.

Las tendencias orales simbolizadas por el fuego aparecen con mucha claridad en numerosas expresiones. Se habla por ejemplo de la "acción devoradora del fuego". Lo mismo ocurre con las tendencias oraldigestivas; así el "dolor de hambre" de los ulcerosos se denomina "pirosis", palabra que deriva de "piro", que significa fuego. Garma (1954) ha subrayado que el carácter "quemante" de los jugos digestivos suele ser simbolizado por el dragón que echa fuego por la boca, y que este carácter oraldigestivo se halla contenido en las fantasías uretrales -orinas quemantes- que ha descubierto Melanie Klein en el análisis de niños.

El fuego presta pues una representación preconciente a todos estos procesos biológicos, orales, oraldigestivos, anales, uretrales o genitales, que surgen desde el ello como una tensión libidinosa.

Según Klein (1954), aún antes del establecimiento de la posición paranoide-esquizoide, iniciada por la proyección del instinto de muerte, el niño percibe la acción de este instinto en su interior. Evidentemente el vehículo más efectivo para la proyección del instinto de muerte, en el recién nacido, lo constituye el acto de comer y asimilar al objeto exterior que constituye su alimento. La satisfacción del instinto de muerte en una sustancia orgánica ajena evita la destrucción de la propia en la reposición de la energía que se "gasta" en el vivir. Si pensamos en términos biológicos podemos ver en el instinto de muerte la causa de aquella destrucción constante de las proteínas del ser vivo que denominamos catabolismo. Este "tender hacia lo inorgánico", fusionado con una cierta cantidad de instintos de vida, el masoquismo primario (Freud, S.,1920g, 1924c), es experimentado, desde una organización oral-digestiva, como hambre, y en la fantasía inconciente es hambre que quema, corroe o devora (Garma, A., 1954; Racker, H., 1957a).

Racker ha expresado que "es una característica inherente al organismo el consumirse...", y que "... debe, pues, obrar sobre él una fuerza o un instinto que 'come' de él" (Racker, H., 1957a, pág. 277). Para Racker la carencia es lo primario, y a partir de ella se origina la necesidad del instinto, el deseo de comer un objeto exterior para salvaguardar al propio organismo. Racker señala además que, en este caso, son los contenidos oral-sádicos, tanto tanáticos como libidinosos, aquellos que toman por objeto al propio organismo. Esta destrucción que se realiza interiormente aparece simbolizada mediante la acción del fuego en un paciente que Racker utiliza como ejemplo, y que soñó, asociándolo con una frustración genital, "mi pipa -madera y todo- se está quemando" (Racker, H., 1957a, pág. 279). Aunque Racker no lo destaca explícitamente, es digno de señalar cómo en este material el fuego representa también a los instintos de muerte que "consumen" al propio organismo.

Gastón Bachelard (1953) nos muestra en su trabajo Psicoanálisis del fuego cómo, para los antiguos, el fuego "... era un animal rapaz e insaciable que devoraba cuanto asume la forma de nacimiento y desarrollo... porque teniendo calor y movimiento no puede dejar de alimentarse y de respirar aire puro", y completa esta imagen añadiendo además que "... el humo es un excremento del fuego" (Bachelard, G., 1953, pág. 118).

El símil con la actividad respiratorio-digestiva que posee esta concepción animista del fuego es tan impresionante que nos mueve a sospechar que detrás de esta analogía debe esconderse un núcleo esencial de identidad que le sirve de base.

Pienso que este núcleo básico de identidad podemos encontrarlo en el proceso biológico que denominamos metabolismo y en la química del fuego. El metabolismo se halla vinculado a procesos de oxidación y desprendimiento de energía, lo mismo que el fuego. Tanto la excitación como la fiebre -en el lenguaje vulgar se las denomina con una misma palabra: calentura- son procesos que se acompañan por una aceleración del ritmo metabólico. Una evidencia más de esta representación del metabolismo mediante el fuego podemos encontrarla en una conocida frase de los textos de fisiología: "Las grasas se queman en la hoguera de los hidratos de carbono".

Suponer que entre todos los procesos biológicos que hemos mencionado, y que constituyen fantasías inconcientes, es el metabolismo aquel que se halla más íntimamente ligado a la representación preconciente que denominamos "fuego", nos permite penetrar en interesantes consideraciones acerca del significado del hígado en el mito de Prometeo.

Desde un punto de vista biológico el hígado establece un puente activo, en la forma del llamado metabolismo intermediario, entre el mundo externo, que comprende también el interior del tubo digestivo, y el mundo interno constituido por la intimidad celular de los tejidos orgánicos. En el proceso de internalización de las sustancias mediante las cuales el ser vivo recupera las energías que pierde, y considerando la situación "desde afuera hacia adentro", el hígado es el primer órgano en cuya intimidad se dan conjugadas las funciones respiratorias y digestivas que el pensamiento mágico-animista atribuye a la llama, valiéndose de un núcleo común a la química del fuego y del metabolismo, constituido por el proceso de la oxidación.

Ese metabolismo intermediario es tan activo, que es precisamente en el hígado donde encontramos la temperatura más alta de todo el organismo -exceptuando el caso de las masas musculares durante un ejercicio intenso- (Gunther, B., 1950, pág. 588).

A la luz de estas consideraciones acerca de la representación ígnea que adquieren las fantasías inconcientes inherentes al proceso metabólico, la vinculación entre el fuego y el hígado obtiene una mayor fuerza significativa.

Recordemos nuevamente las palabras de Freud: "... es difícil rechazar la idea de que, siendo el hígado asiento de las pasiones, signifique simbólicamente lo mismo que el fuego, de manera que su cotidiana consunción y regeneración describiría con fidelidad la fluctuación de los deseos amorosos que, diariamente satisfechos, se renuevan diariamente". La opinión de Freud acerca de que el hígado significa simbólicamente lo mismo que el fuego (puesto que para los antiguos era asiento de todas las pasiones) puede completarse ahora expresando que, de acuerdo con su propio pensamiento acerca del lenguaje hipocondríaco (1915e), el hígado y el fuego pueden arrogarse la representación total de los mismos contenidos instintivos asociados a los procesos metabólicos, debido a que tanto uno como el otro forman parte de esos procesos psicocorpóreos.

El profundizar en el significado del hígado en el mito de Prometeo nos llevará luego a diferenciar algunos procesos en la representación de los cuales el fuego y el hígado se demuestran como antagónicos. Mientras tanto, diremos que el fuego y el hígado, y también la cotidiana consunción y regeneración, se aúnan en la representación de las fantasías inconcientes, tanáticas y libidinosas, inherentes al proceso metabólico. Para estas fantasías evitamos la denominación de orales puesto que no deseamos hacer un uso abusivo del concepto oralidad.

La frecuente mención de lo cotidiano en el mito de Prometeo nos parece aludir de una manera más directa a los procesos metabólicos vinculados a la alimentación, simbolizados también a través del pico del águila, que a los deseos genitales, cuyo ritmo y perentoriedad admiten un espaciamiento mayor que el cotidiano.

Teniendo en cuenta que el elemento común constituido por la fluctuación cotidiana no es suficiente para justificar la representación hepática de los deseos amorosos, puesto que, en todo caso, otros órganos podrían haberse convertido en objeto de una cotidiana consunción y regeneración a partir del ataque despiadado del águila, Freud intenta explicar esta coincidencia del fuego y el hígado (en la representación de los deseos amorosos) por la circunstancia de que el hígado era para los antiguos el asiento de las pasiones.

Nuestra hipótesis acerca del significado "metabólico" de las representaciones ígneas y hepáticas nos permitirá esclarecer algo más el interrogante acerca de las razones por las cuales el hígado llegó a ser para los antiguos "el asiento de las pasiones".

De acuerdo con el principio de la pars pro toto que rige la estructura del pensamiento mágico y que Freud (1915e) utilizó para establecer las leyes que determinan la elección de representación en el lenguaje hipocondríaco, pensamos que si las fantasías inherentes al metabolismo se arrogan la representación, a través del hígado, de la totalidad de los deseos amorosos y de las pasiones, deben poseer un importante elemento común con esos deseos, que justifique la simbolización mencionada. Ese elemento común ha sido señalado implícitamente por el mismo Freud cuando afirma "... todo proceso algo importante aporta algún componente a la excitación del instinto sexual" (Freud, S., 1924c, pág. 1025). No cabe duda de que el metabolismo es un proceso importante, y entonces, de acuerdo con el pensamiento de Freud, la relación de los deseos sexuales con ese proceso biológico, el metabolismo, "puede arrogarse la representación de dicho contenido -sexual- en su totalidad" (1915e, pág. 1065). Esto ocurre a través de un órgano, el hígado, que a su vez, y mediante un desplazamiento análogo, se ha convertido, como hemos visto ya, en representante de las fantasías inherentes al metabolismo.

c) El proceso de materialización

Como lo hemos destacado anteriormente a partir de un ejemplo aportado por Racker, el fuego también simboliza la destrucción que se realiza interiormente y por obra de los instintos que consumen al propio organismo. Este quemarse en la hoguera de los propios instintos es atemperado por la satisfacción de los mismos sobre aquella sustancia orgánica ajena que llamamos alimento. En la ejecución de este designio interviene en forma preponderante el órgano hígado, que adquiere así la posibilidad de arrogarse la representación del proceso alimentario en su totalidad. Completa esta descripción la importante consideración acerca de que el proceso alimentario no se cumple con la ingestión y digestión sino que sólo se alcanza acabadamente mediante la asimilación, consecuencia de la actividad metabólica, que transforma en carne propia las sustancias orgánicas ajenas y cuyo equivalente psíquico lo hallamos en el proceso de identificación. Como lo hemos afirmado anteriormente, el hígado participa también de una manera preponderante en la ejecución de este metabolismo en su fase intermediaria, que conjuga las funciones digestiva y respiratoria.

El fuego comienza así a diferenciarse como un elemento capaz de simbolizar el aspecto instintivo catabólico y desorganizador en este proceso metabólico global, mientras que el hígado queda adscripto al proceso anabólico que, mediante la asimilación, conduce al crecimiento y a la adquisición de energías, aunque pueda, como lo hemos señalado anteriormente, ser vinculado además con las representaciones ígneas, ya que en su interior también se realizan procesos catabólicos acompañados por la liberación de la energía.

En el mito de Prometeo encontramos numerosos elementos que nos permiten enriquecer nuestra comprensión acerca de los contenidos simbolizados a través del fuego.

Paul de Saint-Victor (s. f.) expresa en su comentario acerca de la obra de Esquilo, Prometeo encadenado: "Surgió él (Prometeo), agitando la rama encendida, en medio de esta raza oscura, y la luz elevóse sobre ella, como la aurora sobre la noche. Y despertó la inteligencia en los cerebros embotados de los hombres, y les iluminó los ojos y les ensanchó el espíritu. Su soplo de liberación los reanima, manifiéstase el regio instinto que en ellos se hallaba latente" (Saint-Victor, P., s. f., pág. 38).

En el párrafo mencionado vemos como el fuego, la rama encendida, engendra la luz; cómo la luz, que ilumina los ojos, crea lo visual. Lo visual, equivalente a la idea -eidon: "yo vi"-, despierta la inteligencia en el cerebro y reanima a la criatura de barro, brindándole el ejercicio de lo psíquico, la chispa de la vida, símbolo del ello, y es equiparado en este párrafo al "regio instinto latente", o sea inconciente.

Esta identificación entre el fuego, la luz y la idea, que constituyen el germen de lo psíquico y la esencia de las protoimagos depositadas en los genes como legado filogénico, nos parece clave para progresar en el conocimiento del tema que nos ocupa.

En el fragmento de Saint-Victor la materia -madre-, como pasta formada por la tierra y el agua, se conforma y reanima ante los impulsos vivificantes y fecundantes de la idea, símbolo de los pro-genitores contenidos en el ello, que configuran en su esencia lo divino, y una de las polaridades de lo sagrado.

Goethe, en La vuelta de Pandora, pone en boca de su Prometeo las siguientes palabras: "... acostumbrad suavemente los ojos de los nacidos de la tierra, a fin de que la saeta de Helios no ciegue a mi raza, destinada a ver lo iluminado, no la luz" (Goethe, J. W., 1807, pág. 827). Nos expresa así un efecto desorganizador de la idea, que se manifiesta como la luz que quema y destruye el aparato perceptor de estímulos. En el extremo de este efecto desorganizador, que configura una sobrecarga abrumadora de estímulos, encontramos aquella polaridad de lo sagrado que constituye lo demoníaco, representada por Lucifer -etimológicamente el portador de la luz- y por el fuego del infierno, y desarrollada por Goethe y Thomas Mann en Fausto y Doktor Faustus, personajes en los cuales podemos ver otra versión del drama prometeico.

En La vuelta de Pandora aparecen casi unidos los aspectos demoníaco y divino de la idea como forma o configuración de la energía a través de las siguientes palabras que dirige a Prometeo su hijo Fileros: "... dime, padre, ¿quién dotó a la forma del único, terrible, decisivo poder? ¿Quién en silencio la condujo por el arcano camino Olimpo abajo? ¿Quién la sacó del Hades (infierno)? (Goethe, J. W., 1807, t. III, pág. 819)"

Freud, en Tótem y tabú, expresa: "... conforme al sentido literal de la palabra, todo aquello que es sagrado o superior al nivel vulgar... (es) ... a la vez peligroso, impuro, o inquietante" (1912-1913, pág. 523). El tabú se origina, en opinión de Freud, por el temor al poder demoníaco contenido en la doble condición de lo sagrado. Analizando las circunstancias en las cuales los objetos o personales se convierten en tabú para determinados individuos, afirma que el factor decisivo reside en la diferencia de potencial que se establece entre la carga o "maná" del objeto o persona tabú y el individuo que se aproxima a él. Así, aclara Freud, el contacto directo entre un súbdito y su soberano -investidura del "regio instinto latente"- es considerado peligroso y prohibido; en cambio, un personaje intermediario, dotado de un "maná" superior al corriente, puede comunicarse con su soberano y también con sus súbditos sin peligro alguno.

De acuerdo con lo expresado por Freud en El yo y el ello (1923b), los límites entre estas dos instancias, el yo y el ello, son arbitrarios, ya que éstas no constituyen algo definido sino que se difunden insensiblemente una dentro de la otra en una serie continua que contiene todas las gradaciones intermedias, entre las cuales -podemos agregar sin contrariar su pensamiento- es posible ubicar al yo ideal, al ideal del yo y al mismo superyó, que según sus afirmaciones es aquella parte del yo que se ha constituido en representante del ello.

Uniendo estos conceptos con las afirmaciones de Tótem y tabú, podemos pensar que Prometeo, frente a Zeus, representa al hombre y al yo, corporal y material; esforzado titán ante el dios del rayo, representante del ideal y del ello. Pero también Prometeo representa al fuego del ello, a dios y al ideal, frente al hombre que es su criatura de barro, material y prosaica, a la cual él mismo ha dado la vida.

Recordemos que, según la interpretación de Abraham, la figura de Prometeo condensa tres concepciones: es el fuego, es el dios fuego y es el hombre, que también es fuego puesto que contiene en su interior la chispa de la vida -o sea el ello-.

Freud (1932a [1931], pág. 68) considera a Zeus como un símbolo del ello, cuando expresa en su análisis de Prometeo: "... en este nivel legendario la divinidad de ningún modo tiene carácter de superyó sino que aún representa a la omnipotente vida instintiva". De acuerdo con sus propias ideas, y sobre todo con las de Rascovsky (1957), el ello adquiere aquí el carácter del ideal del yo. Si Zeus representa al ello como ideal del yo, podemos ver en Prometeo a un representante del yo, y más aún del yo ideal, cuyo paradigma es el yo fetal, capaz de transformar en un cuerpo material a las protoimagos heredadas a través de los genes. Esquilo (s. f.) pone en boca de su Prometeo las siguientes palabras: "... y fui el primero en distinguir, entre los sueños, los que han de convertirse en realidad" (Sechan, L., 1960, pág. 20).

Esta identificación de Prometeo con el principio de realidad y las funciones tendientes a materializar en el mundo externo las ideas o sueños atribuidos a los dioses como representantes del mundo interno, aparece repetidamente en las distintas versiones literarias y aún psicoanalíticas (Marcuse, H., 1953) del mito.

Así, Goethe expresa a través de su Prometeo, en La vuelta de Pandora: "Lo que el poder esbozara, lo que la sutileza ideó, sea ahora una realidad merced a vuestro esfuerzo. Seguid, pues, tenaces..." (Goethe, J. W., 1807, pág. 815). Igualmente, en la obra de Paul de Saint-Victor (s. f.), encontramos las siguientes palabras: "El divino iniciador (Prometeo) les enseña la manera de realizar todas las obras y todos los trabajos" (Saint-Victor, P., s. f., pág. 38)

En sus comentarios sobre las obras de Goethe, su traductor, Rafael Cansinos Assens, expresa: "(Prometeo) es el hombre que trabaja la materia... es la vocación artesana ... Epimeteo (su hermano) en cambio es el soñador ocioso, la pura fantasía, cuyos brillantes engendros se desvanecen en el aire sin llegar a cuajar en nada tangible, útil y práctico" (Assens, R. C., 1945b, t. III, pág. 808).

El hígado aparece como el órgano que asume la representación de una tortura íntimamente vinculada a los mismos contenidos del mito de Prometeo, entre los cuales quizás el más esencial sea un esforzado proceso de materialización. La conexión inconciente entre esta representación hepática y el proceso aludido aparece además en dos ejemplos cuya coincidencia resulta impresionante. En la novela que Thomas Mann (1950) tituló Doktor Faustus, plasmándola sobre el tema análogo de Goethe, y en la cual trabajó esforzada y penosamente durante muchos años, torturado por dolores neurálgicos -como él mismo nos lo cuenta en La novela de una novela (1961)-, narra la historia de un compositor que vende su alma al diablo para poder materializar su obra magna. El subtítulo que Mann coloca a esta novela es "Vida del compositor alemán Adrián Leverkün..." Fonéticamente -y aún ortográficamente, si cambiamos la v por b-, Leverkhün significa en alemán "hígado atrevido". El otro ejemplo, en el sentido de una conexión inconciente conservada en los usos del lenguaje a través de los años, podemos encontrarlo en las palabras "hígado" y "ahigadado", la primera de las cuales significa (Real Academia Española, 1950) ánimo, valentía, y la segunda, además de significar de color del hígado, equivale a esforzado y valiente.

Esta vinculación inconciente entre el proceso de materialización y las representaciones hepáticas puede comprenderse mejor si volvemos a lo que expresamos anteriormente cuando afirmamos que el hígado asume la representación total -de acuerdo con las leyes que rigen el lenguaje hipocondríaco- del proceso por el que se asimilan y transforman en carne propia las sustancias ajenas que llamamos alimentos. Mediante la intervención de este proceso se obtiene no sólo el crecimiento sino también la materialización corporal de las formas heredadas y contenidas en el ello.

Acuden aquí a la memoria las palabras de Goethe citadas por Paula Heimann en relación con el proceso que ella denomina "asimilación de los objetos internos": "Lo que de tus padres heredaste, tú debes adquirirlo, a fin de poseerlo" (Heimann, P., 1939, pág. 567).

Podemos enfocar este mismo tema desde otro ángulo. La vida intrauterina y el nacimiento aparecen frecuentemente representados en el mito de Prometeo. Recordemos que Matharichvan, el "equivalente hindú de Prometeo", es "aquel que se dilata o se mueve dentro de la madre". En la obra de Esquilo, Hermes, guía de los muertos en el Hades, le dice a Prometeo: "Primero, el Padre hará saltar en pedazos con el trueno y la llama del rayo este escarpado abismo, y (dentro) esconderá tu cuerpo: un pétreo abrazo te tendrá en su poder, y (sólo) después de haber cumplido un gran espacio de tiempo volverás de nuevo a la luz. Pero (entonces) el perro alado de Zeus, el águila sangrienta, arrancará con ferocidad grandes jirones de tu cuerpo (...) y devorará, negro manjar, tu hígado" (Sechán, L., 1960, pág. 24). El pétreo abrazo dentro del abismo escarpado simboliza aquí a la vida intrauterina fantaseada como un encierro terrorífico, de acuerdo con lo que describió Abadi (1960) como fantasías de cautiverio y protoanhelo de un nacimiento impedido.

En el fragmento siguiente, en cambio, extraído de los comentarios que hace Séchan (1960) acerca del Prometeo de Hesíodo, podemos ver algunos contenidos paradisíacos referidos a la vida prenatal. "Aquellos primeros hombres residían junto a los dioses, sus hermanos más poderosos, y hasta vivían como dioses (cuenta Hesíodo) con el corazón libre de cuidados, lejos de penas y miserias. El suelo fecundo les daba, sin trabajo para ellos, lo necesario y lo superfluo. Vivían alegres entre juegos y festines, no conocían la vejez, la enfermedad, ni la muerte (por lo menos la muerte dolorosa, pues, una vez cumplido su período de vida, sucumbían simplemente a un sueño definitivo que los restituía a su cuna originaria)" (Sechán, L., 1960, pág. 18). El suelo fecundo -la madre tierra-, que les daba lo necesario y lo superfluo sin exigirles trabajo, representa la fantasía de un suministro materno incondicional, con las características que Rascovsky (1960) atribuye al flujo umbilical. De la misma manera el sueño definitivo que ocupaba el lugar de la muerte y los restituía a su cuna originaria, alude a una representación de la vida intrauterina acorde con el "principio de nirvana", que coincide con la interpretación de Rascovsky.

Tener en cuenta las condiciones de la vida intrauterina y las ideas de Rascovsky acerca del psiquismo fetal puede enriquecer nuestra comprensión de aquello que constituye lo prometeico dentro de cada hombre y especialmente de sus aspectos hepáticos.

Desde el ello, y ya en la vida fetal, parten los estímulos internos contenidos en los mismos cromosomas, que catabolizan e imprimen una configuración a aquella parte de la sustancia viva, "vuelta hacia el ello", que constituye la percepción interna del yo fetal. Este yo fetal es así capaz de transformar en un cuerpo material las fantasías inconcientes que se transmiten de generación en generación a través de los genes. Desde el exterior, y a través de la sangre materna, llegan los aportes materiales -materia: "mater"- que son digeridos y asimilados por aquella parte del yo "vuelta hacia afuera", y simbolizada por el hígado. Este último proceso, mediante la recomposición anabólica de lo destruido, y siguiendo la forma impresa por el estímulo interno, resulta en desarrollo y crecimiento. Durante la vida intrauterina el hígado, que es el primer órgano que recibe la sangre proveniente de la placenta, llega a ocupar casi todo el abdomen a partir de ambos hipocondrios, y su volumen, en relación con la talla, es tres veces mayor que en el adulto (Arey, L., 1945). Es por lo tanto el órgano más adecuado para asumir, a través de su relación con la fase digestivo-metabólica en el mecanismo de asimilación, la representación total del proceso mediante el cual se materializan o consolidan de una manera sustancial las formas contenidas en el ello. La identificación con el ello se transforma en un sufrimiento creciente cuando este mecanismo "hepático" del yo resulta insuficiente para derivar, hacia el aporte material que constituye el alimento, la acción del instinto de muerte que consume al organismo. Esta situación debe tornarse especialmente crítica durante el corte del cordón umbilical, lo cual explicaría la frecuencia con que el nacimiento pasa a representarla. Freud realiza consideraciones semejantes cuando expresa: "La causa de la angustia que acompañó al nacimiento fue el enorme incremento de la excitación, incremento consecutivo a la interrupción de la renovación de la sangre (de la respiración interna)... La primera angustia fue de naturaleza tóxica" (1916-1917 [1915-1917], pág. 355). En las palabras de Esquilo que citamos anteriormente se afirma que "cumplido un gran espacio de tiempo" Prometeo volverá a la luz, con lo cual se alude al proceso de nacimiento, de la misma manera que decimos "dar a luz" cuando nos referimos al parto. "Pero entonces -continúa diciendo Esquilo- el perro alado de Zeus, el águila sangrienta... devorará, negro manjar, tu hígado" (Sechan, L., 1960, pág. 24). El suplicio hepático queda pues, en este fragmento, vinculado al nacimiento, lo cual coincide con la circunstancia de que en el recién nacido es común que aparezca la llamada ictericia fisiológica, cuyo carácter pretendidamente normal no se admite actualmente, y que nos habla en favor de un sufrimiento hepático durante el proceso de nacimiento. Coincide también con determinadas observaciones clínicas, ya que en las situaciones transferenciales correspondientes al contacto frustrante y doloroso con la realidad que "se resiste a dejarnos materializar nuestros sueños", y que suelen ser representadas con símbolos de nacimiento, es frecuente que el paciente se toque, acaricie o rasque el hipocondrio derecho, o aunque aparezcan molestias o crisis hepáticas más intensas.

Con respecto al carácter genético de los acontecimientos pasados que constituyen la hist oria personal, podemos decir, siguiendo a Freud (1916-1917 [1915-1917]), que conservamos en forma de huellas mnémicas aquellos sucesos que, como el nacimiento o la vida intrauterina, podemos luego repetir como conductas o fantasías que los simbolizan a partir de la reactivación de esas huellas inconcientes. Estas mismas huellas mnémicas son y fueron en su origen meras representaciones de aquellas fantasías inconcientes inherentes a procesos biológicos fundamentales que se realizan de una manera continua y con características esencialmente idénticas a lo largo de toda la vida. Así, en el caso que nos ocupa, el proceso que adquiere representación a través del nacimiento corresponde, si nuestras conclusiones son adecuadas, a un déficit o insuficiencia en la asimilación o materialización "hepática" de las formas que comienzan por ser desorganizadoras y que constituyen lo ideal simbolizado a través de la idea, la luz y el fuego. Este déficit o insuficiencia "hepática" es siempre relativo, porque debe ser considerado en relación con una determinada intensidad del "maná" que suele representarse con el fuego o la luz de las ideas.

Volviendo al mito que nos ocupa podemos comprobar cómo, a través de la representación terrorífica -Esquilo- o paradisíaca -Hesíodo- de la vida intrauterina, se repite la doble connotación que, en el marco de lo sagrado, adquiere forma demoníaca o divina.

El proceso mediante el cual Prometeo consigue lo divino, el fuego de los dioses, a expensas de quemarse en su propio self, que corresponde a la expresión habitual "consumirse" o "quemarse en aras de un ideal", y tiene carácter mesiánico y estoico, puede ser considerado coincidente con el contenido latente de la posesión por el demonio -que también es fuego-, tal como ocurre con Fausto, o con el doctor Frankenstein, creador del monstruo que lleva su nombre, y caracterizado por su autora como "el moderno Prometeo" (Shelley, M., 1959).

Transcribimos a continuación una extensa cita de Platón en la cual vemos reproducido el tema que nos ocupa en la palabra de "los antiguos" (Platón, s. f.).

Atendiendo a estas consideraciones, un Dios ha inventado para ella (el alma) la estructura del hígado y lo ha colocado en la habitación preparada para él. Hizo el hígado espeso, liso, brillante, dotado de dulzura y de amargura: de esta manera, la vehemencia de los pensamientos que proceden del entendimiento se proyecta sobre él como sobre un espejo, que recibe rayos de luz y permite la aparición de imágenes. Con ello el entendimiento asusta al hígado. Con frecuencia empleando para esto la amargura del hígado, le presenta visiones terroríficas; mezcla sutilmente acidez en todo el hígado; hace aparecer en él colores de bilis, o bien lo contrae y lo hace todo rasposo y lo cubre de arrugas. Otras veces, por el contrario, curva y contrae el lóbulo, y hace que los canales colédocos pierdan su posición rectilínea; obstruye y cierra sus salidas y produce así sufrimientos y náuseas. Otras veces aún, un soplo ligero y dulce procedente del entendimiento esboza, sobre el hígado, fantasmas de naturaleza contraria a la de los primeros y apacigua así su amargura, ya que este soplo no produce agitación ni va ligado a lo que es de naturaleza opuesta. Utilizando la dulzura que encierra el mismo hígado, rehace y libera todas sus partes llanas y lisas. Y vuelve así alegre y serena la parte del alma que habita en torno al hígado. Durante la noche, la calma la hace capaz, en el sueño, de hacer uso de la adivinación, puesto que ella no participa ni de los razonamientos ni de la reflexión (Platón, s. f., pág. 172-173).

3. ENFERMEDAD HEPÁTICA Y CREACIÓN EN EL MITO DE PROMETEO

 

Este buitre voraz de ceño torvo
que me devora las entrañas fiero
y es mi único constante compañero
labra mis penas con su pico corvo.

El día en que le toque el postrer sorbo
apurar de mi negra sangre, quiero
que me dejéis con él solo y señero
un momento, sin nadie como estorbo
pues quiero, triunfo haciendo mi agonía,
mientras él mi último despojo traga,
sorprender en sus ojos la sombría
mirada al ver la suerte que le amaga
sin esta presa en que satisfacía
el hambre atroz que nunca se le apaga.

Miguel de Unamuno21

 

a) El tormento hepático

Freud cita el caso de un paciente que "... sufría extraordinariamente en sus ataques de celos y... que describía su estado diciendo sentirse como Prometeo encadenado y entregado a la voracidad de los buitres... " (Freud, S., 1922b [1921], pág. 1018). La palabra "celo" (Corominas, J., 1961), derivada del latín zelus -ardor- y del griego zeo, que significa "yo hiervo", nos permite establecer una conexión entre los celos y la frustración instintiva, que queda de esta manera asociada al fuego como representante de los instintos insatisfechos, que devoran o consumen al propio organismo. Este contenido económico de los celos aparece también cuando se habla, refiriéndose a ciertos animales, de una época de celo.

En la Biblia se expresan estas mismas fantasías en un fragmento en donde los celos, que equivalen al fuego y a la frustración genital, aparecen simbolizados a través de la combustión hepática: "Mas tú (Tobías), cuando la hubieres tomado por esposa, entrado en el aposento, no llegarás a ella (Sara) en tres días, y no te ocuparás en otra cosa sino en hacer oración en compañía de ella. En aquella misma noche, quemando el hígado del pez, será ahuyentado el demonio" (La Sagrada Biblia, s. f., pág. 543).

En el párrafo citado, como resultado de la abstinencia, representante de la renuncia instintiva que queda asociada a la formación de un ideal, cuyo carácter divino aparece en la oración, y cuyo carácter demoníaco se cita explícitamente, es necesario quemar el hígado del pez para ahuyentar al demonio. Considerando las leyes del pensamiento mágico, es posible afirmar que la elección del remedio con el cual se pretende ahuyentar al demonio nos indica que la acción de ese demonio equivale en la representación inconciente a la acción quemante de los celos sobre el hígado que se intenta sustituir por el hígado del pez. La castración o la frustración genital, que aparece también en el ejemplo de Racker que hemos citado anteriormente ("Mi pipa -madera y todo- se está quemando" [Racker, H., 1957a, pág. 277]), está representada aquí por la consunción hepática. Esto no excluye que la herida hepática -o la herida umbilical (Garma, A., 1954, pág. 126)-, como símbolo de la frustración de componentes pregenitales del instinto, pueda ser representada, en algunas ocasiones, mediante la castración.

Si tenemos en cuenta las consideraciones realizadas anteriormente acerca del fuego, el hí gado y el proceso de materialización, podemos pensar que el carácter quemante de los ce los, o ardor de los instintos insatisfechos, configura una representación en forma de tormento, ligado a la identificación con los contenidos del ello, ideales, que no pueden ser adecuadamente derivados hacia el exterior o asimilados mediante la intervención de los mecanismos yoicos simbolizados por el metabolismo hepático.

Freud (1923b) aclara en El yo y el ello cuál es el mecanismo mediante el cual se forma el ideal, cuando expresa que las primeras identificaciones, ante la debilidad del yo incipiente, conducen a la formación de un yo ideal disociado del resto del yo. Encontramos en esta "debilidad del yo", que conduce también a la formación del superyó, la conceptualización de un déficit relativo en la asimilación de los contenidos del ello. Pensamos que este déficit relativo pasa a ser simbolizado en forma de un déficit hepático ya que, de acuerdo con las leyes que rigen la creación de un lenguaje hipocondríaco, el hígado se arroga la representación, en su totalidad, de aquellos procesos en los cuales interviene de una manera preponderante.

El tormento hepático, representado en la continua consunción y regeneración del órgano, atacado por el pico del águila que representa la acción fecundante y desorganizadora de las formas del ello, constituye a la vez la expresión de un déficit relativo y de una exigencia en la materialización de esas formas.

Encontramos estos mismos contenidos en otras versiones literarias cuya transcripción puede enriquecer la comprensión de nuestro tema. Bécquer (s. f.) ha escrito, por ejemplo, una "introducción sinfónica" para sus Rimas, de las cuales hemos extraído los siguientes fragmentos:

Fecunda, como el lecho de amor de la miseria, y parecida a esos padres que engendran más hijos de los que pueden alimentar, mi musa concibe y pare en el misterioso santuario de mi cabeza, poblándola de creaciones sin número, a las cuales ni mi actividad ni todos los años que me restan de vida serían suficientes de dar forma... Sus creaciones, apretadas ya como las raquíticas plantas de un vivero, pugnan por dilatar su fantástica existencia, disputándose los átomos de la memoria como el escaso jugo de una tierra estéril... No quiero que en mis noches sin sueño volváis a pasar por delante de mis ojos, en extravagante procesión, pidiéndome con gestos y contorsiones que os saque a la vida de la realidad, del limbo en que vivís semejantes a fantasmas sin consistencia.

Vemos en esta cita cómo los contenidos ideales aparecen simbolizados a través de una escena primaria fecunda en la creación de engendros que requieren una capacidad de materialización proporcionalmente suficiente, cuyo déficit queda representado a través del escaso alimento y el escaso jugo de una tierra estéril. El contenido de escena primaria que posee esta representación de lo ideal enriquece nuestra comprensión de los celos en el tormento hepático que sufre Prometeo, puesto que el yo, "observador" que siente la exigencia de materializar las imágenes ideales, queda colocado en la posición de tercero excluido que configura la estructuración triangular de los celos.

La sobrecarga ideal abrumadora, como una exigencia torturante de materialización imposible de satisfacer en su totalidad -la misma sobrecarga a la cual alude Fellini en la creación de su película Ocho y medio con la frase "la estupenda confusión", que brinda significación a los trastornos hepáticos de su personaje central, Guido, que representa al propio Fellini (Cederna, C., 1964)-, constituye el aspecto que más nos interesa destacar en la cita de Bécquer.

Los celos y su contenido de frustración genital, representados a través del suplicio hepático que aqueja a Prometeo, surgen de las palabras que pronuncian las Oceánides, en la obra de Esquilo (s. f.) frente al héroe encadenado: "... este canto ha traído a mi mente el recuerdo de otro muy distinto: el que cantaba antaño en tu himeneo, alrededor de un baño y tu lecho, en la alegría de tus bodas, aquel día en que, vencida por los presentes que le hiciste, Hesione, nuestra hermana, fue conducida por ti al tálamo nupcial" (Esquilo, s. f., pág. 17). En este fragmento vemos el contraste entre el himeneo como escena primaria ideal a través del recuerdo y el suplicio hepático como situación material y presente que adquiere nuevamente el sentido, en este caso nostálgico, de exclusión y de celos.

Es un hallazgo repetidamente comprobado el que los celos y la envidia aparezcan íntim amente ligados en la fantasía inconciente. En cuanto a su conexión con las representaciones hepáticas nos limitaremos a mencionar nuevamente la palabra inglesa jaundice, que significa a la vez ictericia, envidia y celos.

Según Petronio: "... el águila, que picoteaba las entrañas de Prometeo, (es) una imagen de la envidia que roe sin cesar al espíritu humano" (Salceda, J. A., 1966, pág. 106). En un hermoso fragmento de la obra de Goethe, el héroe se dirige al amo del Olimpo con las siguientes palabras: "... déjame en paz mi tierra y no me toques este chozo que tú no labraste ni este hogar mío, cuyo fuego me envidias" (Goethe, J. W., 1773, pág. 1734). En la versión de Hesíodo (Saint-Victor, P., s. f., pág. 16) es también la envidia, en el dios padre, el móvil que lo induce a un castigo que debe ser ejemplar.

La envidia de Zeus, que, a través del águila, roe sin cesar a Prometeo, es en el contenido más manifiesto del mito envidia en Zeus hacia Prometeo, pero en el contenido latente, dentro del cual coinciden Zeus y el ello del héroe, es envidia inconciente en Prometeo hacia Zeus como representante de sus propios contenidos ideales.

En las distintas versiones del mito, o en sucesivos "momentos" de la leyenda de Prometeo, encontramos aspectos diferentes ordenados en una secuencia temporal que nos permite considerar "la evolución" del tormento hepático en un enfermo hipotético representado por el héroe. Tomaremos como base la secuencia narrada por Esquilo, enriqueciéndola con los aportes de otros autores.

Según Hesíodo (Saint-Victor, P., s. f., pág. 17), Prometeo engaña y roba a Zeus, y lo hace riendo. Este aspecto, que podemos denominar maníaco, y que surge no sólo en la idea de robo, sino también a través de la identificación con los contenidos ideales o superyóicos, configura una primera época; en ella expresa con arrogancia: "¿Qué puede temer el que está exento de morir?" (Séchan, L., 1960, pág. 39), y también refiriéndose a Zeus: "Una cosa no podrá sin embargo, y es quitarme la vida" (Esquilo, s. f., pág. 31). Esta omnipotencia del héroe aparece, además, en múltiples pasajes y en diversas obras, como el constante desafío que adquiere una connotación soberbia.

El carácter profético de la figura prometeica, una de las singularidades más sobresalientes del mito, correspondería también, de acuerdo con las teorías de Rascovsky (1964), a la identificación, en este caso maníaca, con los contenidos visuales e ideales del inconciente. Prometeo, el previsor, el profeta, utiliza su conocimiento del destino de los dioses para sostener su desafío. Según las versiones de distintos autores, conocía el nombre de aquella con la cual Zeus, si se desposaba, tendría un hijo que habría de destronarle.

Saint-Victor expresa: "Entre todos los grandes silencios trágicos de Esquilo, el de Prom eteo, durante su suplicio, era célebre en la antigüedad. El martillo que hendía sus miembros (y mediante el cual fue encadenado) ha hecho resonar la roca, pero no a su voz... Se ha sorbido sus lágrimas y ha devorado su hiel" (Saint-Victor, P., s. f., pág. 32). Cuando el héroe "ha devorado su hiel", logra mantener su arrogancia mediante la negación de su envidia frustrada, cuyos efectos sobre Zeus, coartados en su fin destructivo, se vuelven contra él mismo y constituyen la causa inconciente que, "sobreviniendo cada día", renueva permanentemente su suplicio hepático.

Mediante su actitud estoica intenta Prometeo despertar la envidia de Zeus y de los dioses enemigos, que habrían de regocijarse si le veían sufrir. Por eso teme flaquear en ese estoicismo trágico cuando exclama: "... estoy sufriendo para regocijo de mis enemigos" (Esquilo, s. f., pág. 7); e intenta sutilmente despertar otra vez la envidia cuando expresa con mal disimulado orgullo: "... miradme... en una guardia que nadie podría envidiar" (Esquilo, s. f., pág. 7). Lo anterior nos permite sospechar que Prometeo, maníacamente, intenta provocar en los demás los efectos de su propia envidia frustrada, latente e inconciente, que permanece negada mediante su arrogancia estoica y su posesión del fuego de los dioses, a pesar de que es ese mismo fuego robado, al cual se siente incapaz de renunciar, el que provoca y mantiene su tormento hepático envidioso.

En el carácter estoico que demuestra Prometeo, el titán que se revela individualmente, como Lucifer, aparece la fortaleza de su yo, pero aparece también, a través del desafío que despierta los consejos prudentes de los dioses amigos, su carácter maníaco, que queda evidenciado además mediante la negación de dos aspectos que podemos diferenciar como hipocondríacos y melancólicos. El aspecto melancólico aparece esbozado en las lágrimas y la hiel, como representantes de la tristeza y la amargura por el escarnio sufrido y "la ignominia del suplicio" 22 (Séchan, L., 1960, pág. 39), que Prometeo debe soportar para no renunciar a la posesión del fuego. Más adelante, quebrantado su ánimo por el dolor, aparecerá ese mismo aspecto melancólico como deseos de muerte, cuando exclame: "Con ardiente deseo de morir, busco un término a mis males, pero la Voluntad de Zeus mantiene alejada de mí la muerte" (Séchan, L., 1960, pág. 39).

La negación de la envidia, que lo lleva a sorberse su propia hiel, llenándose de amargura, coincide también con la negación de la melancolía -recordemos que melancolía deriva de una palabra griega que significa "bilis negra" (Corominas, J., 1961), lo cual corresponde al color de la hiel que no fluye libremente.

El aspecto hipocondríaco, más negado en el mito, surge como temor ante el sufrimiento que proviene del águila, y podemos verlo en una de las cuatro versiones del Prometeo de Kafka: "... retrocediendo de dolor ante los picos despiadados de las aves de presa, Prometeo fue incrustándose cada vez más profundamente en la roca, hasta formar un todo con ella" (Kafka, F., 1953, pág. 83).

El mismo Prometeo expresa, en forma de amenazas, el odio, el terror y la pena que siente anidar en su interior, recurriendo para esto a otros símbolos mitológicos que lo representan, como vemos a través de las siguientes palabras: "También mi corazón se llenó de piedad cuando vi al hijo de la Tierra, al impetuoso Tifeo, domeñado por la fuerza. Se había levantado contra todos los dioses, silbando el terror por sus horrendas fauces; espantosos fulgores brotaban como rayos de sus ojos y proclamaban su designio de aniquilar el poder de Zeus por la violencia. Cayó sobre él el dardo vigilante de Zeus, el rayo que desciende en un soplo de fuego, y lo derribó de lo alto de su vana arrogancia. Herido en las mismas entrañas, vio su fuerza convertida en polvo, destruida por el trueno. Y ahora su cuerpo inútil yace inmóvil..., aprisionado bajo las raíces del Etna... De allí brotarán un día torrentes de fuego, que devorarán con dientes feroces...; ¡tan poderosa será la cólera hirviente que, en los torbellinos de una indomable tempestad de fuego, exhalará todavía a Tifeo, carbonizado por el rayo de Zeus!" (Tifeo era el padre de la Hidra de Lerna) (Esquilo, s. f., pág. 12).

Ante los consejos de Océano, quien amistosamente le expresa: "... si te ves en ese estado, es por culpa de tu lenguaje altanero. Y, a pesar de todo, no has aprendido aún a ser humilde, no sabes ceder a los males, y a tus sufrimientos presentes quieres añadir otros nuevos" (Esquilo, s. f., pág. 11), la negación de Prometeo, contenido en la arrogancia, comienza a deshacerse. Entonces el héroe habla de su propia envidia, aunque sin creer todavía en ella y, utilizando la palabra disociada en parte del afecto que menciona, intenta acusar sutilmente al dios Océano, sospechando de la sinceridad de sus gestiones, aconsejándole con amarga ironía que se cuide para no atraerse la cólera divina. Evidencia así que no desea ser acompañado por un rival que comparta el "envidiable" heroísmo del suplicio. Prometeo contesta pues a Océano: "Te envidio, a fe, de que te encuentres libre de causa, después de haber tomado tanta parte como yo en mis empresas. Abandona... Cuida más bien de que no te atraigas algún mal... no te molestes... Todos tus esfuerzos de nada habrían de servir, si es que estaba en tu intención hacer esfuerzo alguno... ¡Ponte en salvo como sabes hacerlo!..." (Esquilo, s. f., pág. 11-12)

Prometeo, en la obra de Goethe, exclama: "No sé de nadie más pobre bajo el sol que vosotros, ¡oh dioses!; a duras penas os alimentáis con el tributo de las ofrendas... ", y también: "¡Pues aquí me tienes; plasmo hombres a semejanza mía!..." (Goethe, J. W., 1773, pág. 1734-1735), demostrando con esto su deseo de mantener la envidia en el ánimo de los dioses. Sin embargo, "la interpretación" de Océano ha rendido sus frutos, ya que Prometeo, ante la siguiente intervención del dios amigo: "¿No sabes, acaso, oh Prometeo, que para la enfermedad del odio existe la medicina de las palabras?", responde: "Así es, con tal que sepa escogerse el momento en que es posible ablandar el corazón, pero no cuando se quiere extirpar por la fuerza una pasión envenenada hasta el último extremo" (Esquilo, s. f., pág. 13). Esta pasión envenenada, a la cual alude Prometeo, y que se reitera más adelante cuando Hermes lo llama "espíritu de hiel" (Esquilo, s. f., pág. 28), constituye una alusión a los celos y la envidia, cuya relación con el veneno -que ha sido señalada por otros autores (Liberman, D., 1962, pág. 83)- queda reforzada por las representaciones hepáticas.

Del hígado de Prometeo, convertido por el pico de águila en una pulpa sanguinolenta en la cual se mezclaban la glucosa y la hiel, manaba la sangre que, bajando por las laderas de la montaña, nutría las plantas utilizadas por Medea para preparar sus filtros terribles (Saint-Victor, P., s. f., pág. 21).

Como lo expresamos anteriormente, los distintos contenidos que configuran el tormento hepático en el mito de Prometeo se desarrollan en la leyenda. Adquieren la forma de una sucesión temporal que constituye el "hilo" del relato. Son presentados como un proceso que evoluciona hacia un desenlace.

De acuerdo con lo que hemos visto en el drama de Esquilo, cuando se deshace la negación maníaca contenida en la arrogancia del lenguaje altanero, aparece una "segunda época" caracterizada por la creciente conciencia de "su pasión envenenada". Intentaremos penetrar en el desenlace de esta situación apoyándonos en las distintas versiones del mito.

Profundizaremos previamente un poco más en la situación cuyo corolario intentamos comprender, y luego veremos los elementos del mito que se refieren a ese desenlace.

Si tenemos en cuenta las consideraciones que realizamos en el apartado dedicado al proce so de materialización, podemos afirmar que Prometeo se encuentra atormentado porque, identificado con el fuego de los dioses, se siente forzado a regenerar continuamente, de una manera febril y torturante, aquello que el impacto fecundo, y a la vez desorganizador, de las formas ideales, destruye. En los mismos límites de su capacidad "hepática" lo "divino" comienza a evidenciarse demoníaco. El ideal del yo se muestra sobre el yo con los efectos de un superyó tanático, destructivo pero "encantador", que tienta (Garma, A., 1964) y provoca un proceso de enamoramiento o hipnosis en aquel yo débil del cual nos habla Freud (1923b) cuando se refiere a la formación del ideal del yo a partir de las primeras identificaciones. Así aparece ante el Doctor Fausto la figura de Lucifer.

En términos dinámico-estructurales, Prometeo se halla, en su tormento, como puede hallarse el yo coherente (Freud, S.,1921c) frente a un objeto interno que condensa la representación del yo ideal y del objeto externo que ha sido elegido de una manera narcisista (Freud, S., 1914c). Este objeto interno, representado por el pico del águila o por la mujer frustrante que contiene al demonio, como es el caso de la Sara bíblica citada anteriormente, constituye el superyó (Freud, S., 1923b). La relación de este superyó con el yo configura una relación intrapsíquica, introvertida (Freud, S., 1914c), que resulta de lo que Freud (1917e [1915]) denominó disociación melancólica, y que adquiere en este mito, debido a su representación corporal, el carácter de una situación hipocondríaca, con el correspondiente estancamiento de la libido narcisista (Freud, S.,1914c), puesto que la relación, introvertida, ideal, no permite una adecuada economía tanatolibidinosa.

Podemos pensar que la situación melancólica de Prometeo, quien "se ha sorbido las lágrimas y ha devorado su hiel", simboliza un proceso de identificación que surge como consecuencia de la pérdida del objeto externo y material, elegido de una manera narcisista (Freud, S., 1917e [1915]). Esto equivale a una introversión hacia el objeto ideal, y a la sobrecarga de los recuerdos (Freud, S., 1917e [1915]) representados en el mito por la mención de sus bodas con Hesione. Esta situación, tal como ocurre con el niño que alucina el pecho, se vuelve cada vez más persecutoria y dolorosa por la frustración instintiva que trae aparejada, ya que la satisfacción de los instintos exige un vínculo adecuado con los objetos externos y materiales. Esta frustración adquiere en el mito una representación hepática, tal vez porque la ausencia de un vínculo adecuado con los objetos externos y materiales pasa a ser simbolizada como un déficit en el proceso de materialización.

Podemos pensar, decíamos, que la disociación melancólica de Prometeo, o su representante hipocondríaca, simbolizada a través del tormento hepático, traduce el proceso de identificación que se realiza a partir de la pérdida del objeto externo, cuando este último ha sido elegido narcisísticamente. Sin embargo, parece más adecuado a la estructura del mito afirmar que éste representa mejor su contraparte, el proceso que suele conducir hacia la pérdida del objeto externo material, debido a la existencia de un mundo interno constituido por una disociación melancólica preexistente. Prometeo no puede renunciar a sus objetos internos ideales, el fuego de los dioses que lo transforma en profeta, y esto tiende a comprometer cada vez más el vínculo con el objeto externo. Así, como veremos luego, Prometeo renuncia a Pandora, la mujer enviada por los dioses tentadores, que aquí representan al ello que procura la satisfacción genital. Esta satisfacción genital amenaza la conservación del fuego, fuente de la realización cultural que resulta de la renuncia a la satisfacción instintiva directa. Si la tensión o atracción que el superyó ejerce sobre el yo crea y equivale en magnitud a la "falta" o culpa inconciente (Freud, S., 1923b) -que exige y solicita a la libido del yo-, el castigo que aparece en el mito como consecuencia del robo del fuego puede ser también considerado como la causa de este mismo "robo", puesto que la debilidad del yo condiciona la imposibilidad de renunciar al vínculo con lo ideal, representado por el fuego que quema y tortura a Prometeo. A la vez este ideal, atrayéndolo de manera irresistible, le impide el desplazamiento de su libido hacia los objetos externos que podrían calmar el dolor de sus instintos insatisfechos 23.

Este mismo contenido aparece en el Doctor Frankenstein, "el moderno Prometeo", expresado en palabras sencillas y cargadas de significado: "... no creo que el alcanzar algo tan sublime como la sabiduría pueda ser, en este caso, una excepción. Si el estudio al que te dedicas tiene tendencia a debilitar tus afectos, y a destruir el gusto por placeres sencillos... es prueba clara de que ese estudio no es noble... ningún hombre... (debería permitir)... que sus objetivos estorbasen la tranquilidad de sus afectos domésticos..." (Shelley, M., 1959, pág. 93).

Vemos pues cómo el proceso melancólico, contenido en la "pasión envenenada", confluye en el mito con los celos y la envidia que se hallan también simbolizados en el tormento hepático. La relación que posee la palabra melancolía, a través de su estudio etimológico, con la bilis estancada y la expresión habitual que atribuye a la envidia el color de la hiel quedan así reforzadas por las consideraciones precedentes.

Intentaremos comprender ahora, apoyándonos nuevamente en el mito, el desenlace de esa "pasión envenenada hasta el último extremo", que es a la vez hipocondría, melancolía y envidia coartada en su fin, y que queda resumida en la leyenda como tormento hepático.

Prometeo es liberado en las versiones clásicas, mediante una hazaña de Heracles, quien con una flecha emponzoñada en la hiel de la Hidra de Lerna (Borges, J. L., 1957 a; Saint-Victor, P., s. f.), e invocando al dios Apolo, el arquero invencible, atraviesa el corazón del águila que amenazaba reanudar su espantoso festín (Séchan, L., 1960, pág. 39).

Según lo hemos visto anteriormente, el águila de Zeus representa el impacto de los contenidos ideales, asociados a los impulsos instintivos que, "sobreviniendo cada día", consumen al propio organismo, y adquieren un carácter superyóico cuando este organismo, "atado" como Prometeo en su tormento, no es capaz de derivar la acción de tales contenidos hacia el exterior.

Podemos pensar que Heracles representa al propio Prometeo, quien confortado por las Oceánides que le asisten en su tormento y por su madre Gea (Séchan, L., 1960, pág. 68), logra "desatar" la hiel de su pasión envenenada proyectándola como una contracatexis simbolizada en la flecha, hacia aquellos contenidos ideales o superyóicos que deben ser atacados y digeridos para poder ser adecuadamente asimilados en el yo. Extrae para esto su fuerza del ello, al cual se alude mediante la invocación de Apolo, "personificación del Sol y de la luz" (Pérez Rioja, J. A., 1962).

La relación que encontramos en la fantasía inconciente, entre esa hiel venenosa y la envidia, queda certificada nuevamente en el mito a través de la Hidra de Lerna 24. Este monstruo, en cuya hiel Heracles envenenó sus flechas, hijo de Tifeo y hermano de la Esfinge, que se regenera continuamente y es derrotado por el fuego, no sólo puede ser asociado con el hígado de Prometeo, tal como lo ha señalado Freud (1932a [1931]), sino que, a través de sus múltiples cabezas de serpiente, puede vincularse con la envidia, la cual ha sido definida (Pérez Rioja, J. A., 1962) como "una deidad alegórica con la cabeza enraizada de serpientes...".

El comprender mejor la función de esa envidia desatada que emponzoña el corazón del águila nos exigirá intercalar aquí algunas consideraciones teóricas acerca de la envidia, que se desprenden de su relación con las representaciones hepáticas.

Diversos autores, y especialmente Melanie Klein (1952b), han descrito la envidia como una fantasía oral destructiva fundamentalmente conectada con la proyección y con la mirada. Esta última conexión, señalada ya por Freud (1919h*), surge claramente del mismo estudio etimológico de la palabra envidia (Klein, 1952b, pág. 115) -invideo: "mirar adentro"-. Abraham (citado por Klein, 1952b) enfatizó además la importancia de los componentes anales.

Basándonos en las precedentes consideraciones, podemos pensar que los mecanismos proyectivos visuales, anales o uretrales, relacionados con afectos o impulsos orales, no adquieren la cualidad específica que los transforma en envidia mientras no queden asociados, en la fantasía inconciente, con las representaciones hepáticas. De acuerdo con las afirmaciones de Freud (1915e) acerca del lenguaje hipocondríaco, podemos pensar además que si los trastornos hepatobiliares se "arrogan la representación" -o surgen en el cuerpo como una consecuencia- de la alteración de los impulsos, mecanismos o afectos englobados en la envidia -y en los celos-, es porque el contenido de la envidia -y de los celos- se halla en una relación primordial y estrecha con esos procesos psicocorpóreos que denominamos hepáticos.

El camino que ha seguido el estudio psicoanalítico de lo que hoy llamamos fantasías orales, anales o genitales, demuestra que lo que conocemos acerca del funcionamiento corporal puede ser estudiado como un lenguaje que traduce o representa en la conciencia el contenido inconciente de un proceso cuya naturaleza psicocorpórea es en su esencia indivisible.

La hiel es un humor amargo que, excretado y segregado por el hígado, fluye a través de las vías biliares, y en parte se acumula y condensa en la vesícula. Podemos pensar entonces en un mecanismo psicocorpóreo de "expulsión venenosa" distinto de lo anal y de lo uretral, que puede ser usado como envidia o que ya es envidia. También podemos pensar en un mecanismo de retención, de estasis y de acumulación de "veneno", tal como lo hemos visto en el estudio etimológico de la palabra melancolía.

Sabemos además que la bilis "prepara" los alimentos e interviene activamente en un tipo de digestión que podemos considerar todavía "externa", ya que no se realiza en la intimidad de los tejidos sino en la "luz" intestinal. De acuerdo con lo que acabamos de mencionar, el envidiar debería estar configurado por un modo de funcionamiento psíquico, en principio normal, constituido por el desmenuzar o "analizar" un objeto que se halla "fuera" del yo, antes de asimilarlo. Según esta formulación, la envidia, además de constituir un impulso, como ha sido señalado por Freud (1919h*) y Klein (1952b, pág. 114), adquiere la fuerza de una acción o mecanismo del yo: el envidiar. Esta interpretación queda apoyada también por la misma existencia del verbo envidiar, que como todo verbo transitivo supone una acción sobre objetos.

El aspecto proyectivo de este mecanismo de digestión envidiosa correspondería a la per sistencia y utilización psíquica de la digestión externa. Podemos suponer que esta última actividad, presente en algunos animales, constituye una antigua forma del yo, la cual, encerrada en el ello, adquiere una nueva vida, de acuerdo con el proceso que ha mencionado Freud (1923b). Podemos encontrar la justificación de la persistencia de este mecanismo en la necesidad y el deseo de asimilar al objeto idealizado, que se teme incorporar intacto en el yo, por su contenido persecutorio.

Teniendo en cuenta que el águila de Zeus aparece como un objeto interno cargado con aquellos contenidos del ello que configuran lo sagrado en su doble connotación de divino y demoníaco, podemos pensar que la flecha emponzoñada de Heracles representa el mecanismo de proyección endopsíquica descrito por Heimann (1939), al cual, en este caso, la hiel venenosa nos permite caracterizar como envidia. Así, mediante la envidia operando intrapsíquicamente, se intenta la asimilación de aquellos objetos internos, ideales, cuyo carácter "sagrado" evidencia a la vez sus cualidades valiosas y persecutorias.

Así como la envidia, coartada en su fin, adquiere representación en el mito, configurándose como un mundo interno en "estancamiento" melancólico, el desatarse de la envidia representaría el final y la victoria de un penoso proceso dramatizado a través de la lucha con Zeus, que en este contexto debe simbolizar al objeto ideal. Prometeo renunciaría de esta manera, y en parte, a su contacto ideal con el ello, renunciaría a agregar a sus "sufrimientos presentes, otros nuevos", y renunciaría con ello a la riqueza que esos nuevos sufrimientos pueden brindarle a su visión profética.

La conciencia de esta renuncia aparece en el Prometeo de Goethe a través de las siguientes palabras: "El hombre industrioso ha de tener por lema la parcialidad" (Goethe, J. W., 1773, pág. 815). El mismo tema aparece en el Fausto (Goethe, J. W., 1790), quien termina por abandonar su deseo de alcanzar el conocimiento de las causas finales. También Freud expresa esta conciencia de los límites del yo cuando señala: "Las ideas latentes descubiertas en el análisis no llegan nunca a un límite y tenemos que dejarlas perderse por todos lados en el tejido reticular de nuestro mundo intelectual" (Freud, S., 1900a [1899], pág. 539).

Según la profecía expresada por Hermes en la obra de Esquilo: "Y de este suplicio no esperes término ninguno, antes que alguno de los dioses aparezca (dispuesto a servir) como sucesor de tus penas y quiera descender al Hades tenebroso y en medio de los oscuros abismos del Tártaro" (Séchan, L., 1960, pág. 24), la liberación de Prometeo exigía el sacrificio de un dios. Ese dios es en la leyenda el centauro Quirón, el cual sufría de una herida incurable asestada involuntariamente por el mismo Heracles con una flecha emponzoñada en la hiel de la Hidra, y que accedió, renunciando a una inmortalidad que le pesaba, a descender al infierno.

En la figura de Quirón 25, el mito nos representa el doloroso proceso a través del cual los contenidos ideales que no han podido ser totalmente asimilados en el yo, son abandonados junto con los aspectos de ese mismo yo que arrastran consigo.

Este duelo por las partes perdidas del yo (Grinberg, L., 1963) queda simbolizado no sólo en la figura de Quirón -quien, con su herida incurable, representa el aspecto irreparable en la pasión envenenada que aquejaba a Prometeo-, sino también a través de Heracles, cuya muerte, en la leyenda (Bulfinch, T., 1951), reitera la alegoría que estamos interpretando. Heracles mató con una de sus flechas al centauro Neso, quien había intentado arrebatarle a su mujer, Deyanira. Neso, moribundo, aconsejó a Deyanira que guardara la sangre que manaba de su corazón herido, que habría de convertirse en filtro para asegurar el amor de su consorte Heracles. Deyanira, celosa, empapó en la sangre de Neso una capa que regaló a su cónyuge. Cuando éste vistió la capa, en el calor de una de sus luchas la sangre emponzoñada penetró en su carne provocándole dolores lacerantes. Desesperado, quiso arrancarse la capa, sin conseguir otra cosa que arrancar junto con ella jirones de su propio cuerpo. Ante el dolor insoportable, preparó una pira y se quemó en ella junto con sus armas, como resultado de lo cual lo que había en él de humano pereció y su parte divina, heredada de su padre, Zeus, permaneció indemne, ocupando un lugar en el Olimpo (Bulfinch, T., 1951).

Vemos aquí, señalando solamente los aspectos más esenciales, cómo Heracles, atacado por la envidia y los celos de Neso y Deyanira, que adquieren también la forma de ponzoña, encuentra en la acción destructiva del fuego un término a sus males incurables. Así, mientras Quirón se hunde en el infierno que simboliza los aspectos "demoníacos" del ello, que devoran las partes perdidas del yo, Heracles asciende hacia el Olimpo. Pero este contenido idealizado del ello que configura lo divino, devora también aquellos aspectos del yo representados por lo humano que, en Heracles, incapaz esta vez de arrojar la hiel que lo emponzoña, se consumen en el fuego de los dioses.

Durante el proceso de duelo que resulta del ejercicio de su envidia contra los objetos internos ideales que deben ser asimilados, Prometeo atempera la violencia de su pasión envenenada. Así, mediante la renuncia implícita en el duelo, queda la marca en Prometeo de un límite a su ambición sacrílega, simbolizado en el mito bajo la forma de una corona de mimbre (Séchan, L., 1960), que debía servir como recuerdo de haber llevado las cadenas 26.

Los aspectos ideales que han podido ser asimilados en el yo, quedan representados en el mito a través de la figura de Zeus, quien ya no es el que "somete el derecho a su discreción... y erige en leyes sus propios caprichos" (Séchan, L., 1960, pág. 31), sino que "la instrucción por la experiencia dolorosa" (pág. 32) lo conduce hacia "la soberana quietud de la prudencia" (pág. 31), debido a lo cual renuncia a sus bodas nefastas con la ninfa Tetis, contenidas en la profecía prometeica, y admite que su hijo preferido libere a Prometeo.

Si proseguimos con la interpretación del desenlace que adquiere entre los clásicos el tormento hepático del héroe encadenado, podríamos decir que la asimilación de los objetos internos ideales, que atempera su pasión envenenada, capacita a Prometeo para un vínculo con los objetos externos materiales en donde la envidia, modificada en su violencia, adquiere el carácter de ambición y "deseo honesto" que el diccionario incluye en su definición, y los celos se transforman en el celo con el cual se cuida al objeto amado. Podríamos añadir que este vínculo con los objetos externos materiales brindaría seguramente a nuestro personaje mítico una mayor capacidad para asimilar o derivar el impacto fecundante y desorganizador de sus objetos ideales.

Goethe, en La vuelta de Pandora, nos permite asistir a un d esenlace de la leyenda prometeica que enriquece nuestras consideraciones anteriores. En ella la figura del héroe legendario aparece disociada en sus aspectos laboriosos y artesanales y en sus aspectos soñadores e idealistas, ociosos, representados por su hermano Epimeteo, "aquel que reflexiona después de obrar", y que según lo que Goethe le hace decir, se ve condenado por su nombre a reflexionar sobre las cosas pretéritas (Goethe, J. W., 1807, pág. 812).

La hipótesis acerca de la disociación de una figura primitiva única se ve confirmada por la opinión de algunos eruditos, para quienes "el mismo Prometeo... habría llevado ese nombre (Epimeteo) para significar la flaqueza de la razón humana" (Séchan, L., 1960, pág. 50).

Así, Epimeteo, el "torpe", se casó con Pandora, madre de todas las calamidades, hermosísima y pérfida, enviada por los dioses, envidiosos de la actividad creadora (Pérez Rioja, J. A., 1962, pág. 282), a Prometeo, el "previsor". En la obra de Goethe se describen con una belleza conmovedora los sentimientos del torpe soñador ocioso que, abandonado por su mujer, la conserva en el recuerdo doloroso, melancólico, y encuentra en la esperanza su único consuelo. Este tema de la esperanza resulta clave en el mito para comprender algunos aspectos de su estructura melancólica 27. Así vemos, por ejemplo, que Pandora obsequió a su esposo, en ocasión de la boda, la famosa caja, hermosísimo vaso que una vez abierto dejó escapar todas las virtudes, y los males quedaron junto al hombre llenándolo de calamidades; en el fondo sólo permaneció la esperanza. Esa misma esperanza que en la obra de Esquilo, ante una pregunta de las Oceánides que desean saber cómo Prometeo enseñó al hombre a enfrentarse con la muerte, aparece en la respuesta del héroe: "Infundiendo en ellos la ciega esperanza" (Saint-Victor, P., s. f., pág. 38) 28. Vemos, pues, cómo Epimeteo, el que reflexiona después de obrar, el que es incapaz de retardar la acción en favor del pensamiento, o sea que es incapaz de esperar, encuentra en su mundo poblado de sueños nostálgicos, melancólicos, un sustituto de esa facultad de esperar inalcanzable. Su impaciencia, convertida en desesperación, es negada e idealizada en forma de esperanza, a pesar de lo cual se manifiesta en ella el puente que lo une con la vida y su deseo de reconectarse externa y materialmente con su amada Pandora.

Mientras tanto, Prometeo, el que, al decir de Esquilo, es capaz de "... distinguir entre los sueños, los que han de convertirse en realidad" (Sechán, L., 1960, pág. 20) exclama: "El hombre industrioso debe tener por lema la parcialidad".

Sólo mediante la vuelta de Pandora integra Goethe estos dos personajes: Epimeteo, el s oñador ocioso, que conserva el entusiasmo, la inspiración y el fuego de los dioses, que constituye el mundo de los sueños, y ese otro, su Prometeo, prosaico, que aparece, en la opinión de Assens (1945b, t. III, pág. 808), como un práctico sin inspiración, encadenado al trabajo. El regreso de Pandora reedita la tentación, que adquiere la forma de un nuevo vaso cerrado, y aunque Goethe no termina su obra, nos deja entrever, a través de notas y fragmentos, cómo aunados ambos hermanos, y luego de expresar sus fantasías de destruir el contenido -lo ideal- para aprender el procedimiento mediante el cual los dioses lo crearon, logran asimilar el nuevo don de los dioses, que transforma la artesanía de Prometeo en arte, sin impedir sin embargo que los sueños de Epimeteo se conviertan en realidad.

Podemos observar además cómo la inspiración, el don de los dioses, queda también adscrito a la mujer, Pandora -la "pan" (toti) dotada-, y al incesto, puesto que Goethe (1773) nos ha presentado a Pandora, la enviada de los dioses, como hija de Prometeo y su criatura más adorada. Esto recuerda la exclamación de Fileros -el enamorado del amor-- ante el encanto irresistible emanado de la mujer: "Dime, padre, ¿quién dotó a la forma del único, terrible, decisivo poder? ¿Quién en silencio la condujo por el arcano camino, Olimpo abajo? ¿Quién la sacó del Hades?" (Goethe, J. W., 1807, t. III, pág. 819).

El "terrible poder" del cual nos habla Fileros, constituye una representación del maná que describe Freud (1912-1913) en Tótem y tabú, cuando nos habla del horror al incesto y sus desplazamientos, y agrega que la fuerza de este maná sólo se torna peligrosa cuando el yo del sujeto no se halla dotado de un maná semejante. Si integramos estos conceptos de Freud con sus afirmaciones acerca de la formación de un ideal, como consecuencia de la debilidad del yo, en el proceso de identificación, podemos comprender cómo Epimeteo, el soñador ocioso, incapaz de materializar como su hermano, pierde y transforma en esperanza a Pandora, su consorte incestuosa, ya que ambas situaciones, incesto y melancolía, son aquí dos representaciones diferentes de un mismo proceso que depende de la relativa debilidad del yo, debilidad que dificulta su contacto con los objetos externos y materiales y le lleva a proyectar sobre ellos sus correspondientes ideales.

El contenido incestuoso encubierto en el mito aparece con mayor claridad en su versión latina, ya que el gigante Ticio -Tithius-, el Prometeo romano, quien ha violado a la titana Latona, su hermana por línea materna y concubina de Júpiter, es castigado por éste y hundido en el Tártaro, en donde un buitre le devora su "hígado inmortal" (Salvat, 1964).

En "el moderno Prometeo", constituido por el doctor Frankenstein, podemos asistir a un desenlace diferente, el que nos permite profundizar en la comprensión de los aspectos más destructivos del tormento hepático.

El monstruo de "amarillenta epidermis" creado por el doctor Frankenstein, y que según la interpretación de Plata Mujica constituye la representación de su propio doble, se halla "dominado por la envidia, la impotencia y la amargura" (Plata Mujica, C., 1960, pág. 387). Ante la muerte de su creador, manifiesta: "Subiré a mi pira funeraria en triunfo y gozaré en el dolor que me causan las llamas" (Plata Mujica, C., 1960, 393), expresando con esto un destino maníaco y masoquista idéntico al de Heracles.

Lo que resulta más interesante para los fines que nos proponemos, es la muerte de su creador, que en la obra es presentado como el moderno Prometeo, y cuya boda incestuosa no se consuma, impedida por el monstruo que él mismo ha creado. El doctor Frankenstein, que ha dedicado su vida a perseguir al engendro que constituye su pasión envenenada, no logra dominarlo, y muere, amargado por su fracaso, hundiéndose previamente "en un letargo que tiene todo el aspecto de la muerte" (Plata Mujica, C., 1960, pág. 376).

El letargo (Cesio, F., 1960), que coincidiría aquí con el fracaso de la envidia impotente, coartada en su fin, representaría el grado extremo de este tormento hepático, encaminándose hacia la muerte dentro de una atmósfera tóxica surgida de la autolisis de su propio organismo. Esto recuerda a la Hidra de Lerna, cuyo aliento fétido "envenenaba las aguas y secaba los campos", y de la cual afirmó Borges que "cuando dormía el aire ponzoñoso que la rodeaba podía ser la muerte de un hombre" (Borges, J. L., 1957a, pág. 87).

b) Procreación, crecimiento y sublimación

En la versión de Hesíodo, narrada por Paul de Saint-Victor, Zeus, envidioso y "sintiéndose mordido en el corazón" por la astucia de Prometeo, no satisfecha su venganza a través del pico del águila, le envía a la mujer, Pandora, quien, en la concepción misógina de la Teogonía, habría de destruir la labor del titán, propósito que recuerda por su contenido a lo que ocurre entre Sansón y Dalila. En la obra de Hesíodo la mujer es comparada al "zángano que se introduce en la colmena y que se llena el vientre de miel fabricada por las abejas laboriosas" (Saint-Victor, P., s. f., pág. 18).

Podríamos añadir una tentadora interpretación a la alegoría de las abejas laboriosas acumulando la miel, si tenemos en cuenta que para los antiguos era "conocida" la función glucogénica del hígado, como hemos podido comprobar a través del fragmento de Platón transcrito anteriormente. Entonces, siguiendo esta interpretación, el ataque a la "miel" del hígado laborioso nos muestra una vez más la motivación inconciente. Esta motivación, partiendo de la amarga hiel de la envidia, se expresa justamente por la elección de su contrario, la miel, y representa el ataque envidioso de la mujer, que utiliza sus encantos como Pandora, para destruir la capacidad creadora sublimada del hombre 29.

Vemos aquí como aparece en el mito una polaridad antagónica entre la creación y la mujer, ya que ésta es utilizada por los dioses envidiosos como un ataque a la obra que materializa Prometeo mediante la conservación del fuego.

Si consideramos, no obstante, que esa renuncia instintiva "sobre la cual se edifica la cultura" y que permite a Prometeo crear, lo somete simultáneamente al tormento hepático, caemos en la cuenta de que el "ataque" de los dioses que envían a la mujer puede ser concebido también como un requerimiento del ello que busca "apagar el fuego", de una manera normal, en el objeto externo.

Según Abraham (1909, pág. 189), la mujer es sólo mencionada de manera incidental en el mito de Promet eo, el cual, en su forma más primitiva "sirve para proclamar el poder creador masculino".

Trataremos de comprender, apoyándonos en otros elementos de la leyenda, por qué la mu jer -de quien se afirma, sin ser del todo justificado, que "aparece incidentalmente en el mito"- no adquiere en él la función de un objeto genitalmente adecuado, capaz de fortalecer al yo en su labor de asimilar los ígneos contenidos del ello.

De acuerdo con algunas de las versiones antiguas (Séchan, L., 1960) y con lo que se describe en los fragmentos del Prometeo que nos dejó Goethe (1773), Minerva, la diosa que nació del cerebro de Zeus cuando su cabeza fue partida de un hachazo, condujo a Prometeo hacia el lugar de donde pudo extraer la chispa de la vida para sus criaturas de barro.

En los fragmentos mencionados, Prometeo se dirige a Minerva con las siguientes palabras: "... eres para mi espíritu lo que él mismo es... Siempre fue cual si mi alma departiese consigo misma... De suerte que yo no era yo, sino una diosa a la que hablaba, cuando yo me imaginaba hablar; y cuando me imaginaba que era una diosa la que hablaba, era yo quien lo hacía. ¡Así fue siempre de íntimamente unido y compenetrado el amor que te tuve!" (Goethe, J. W., 1773 pág. 1730). Vemos aquí con un dramatismo conmovedor la configuración narcisista, y por lo tanto homosexual -ya que la elección narcisista es predominantemente homosexual (Freud, S., 1914c)-, que adquiere la relación de Prometeo con sus objetos femeninos. Refuerza esta interpretación el episodio de las bodas con Hesione, en Esquilo, las que aparecen en la leyenda como recuerdos nostálgicos, es decir son ideales, o las nupcias de Epimeteo con Pandora, quien se convierte rápidamente en la amada ausente e ideal 30. Desde otro ángulo, donde al narcisismo adquiere una simbolización más corporal, queda representada esta misma elección de objeto en el nacimiento de Eva, surgida de una costilla de Adán, y en el de la propia Minerva, surgida del cerebro de Zeus.

En el apartado anterior pudimos comprobar cómo esta relación, ideal y frustrante, que impide el contacto material y gratificante con los objetos externos, configura el tormento hepático y compromete el proceso de materialización.

El lugar de la mujer es en parte ocupado en el mito por el hígado, tal como ocurre con la costilla de Adán, en la historia del paraíso. Además de las razones que vinculan al hígado con el proceso de materialización y por lo tanto con las representaciones referente a la madre ("materia": "mater "), encontramos en el mismo estudio de la palabra hígado interesantes aportaciones en ese sentido. Tanto en castellano como en las otras lenguas latinas y también en griego, el nombre "hígado" significa por su raíz etimológica "lleno de higos", lo cual "se explica por la costumbre que tenían los antiguos de alimentar con higos a los animales cuyo hígado comían" (Corominas, J., 1961). Pero no ha de ser seguramente ajena a esta denominación la circunstancia de que precisamente la higuera es el árbol sagrado que, con su fruto lleno de simientes, simboliza a la fecundidad (Pérez Rioja, J. A., 1962). Tampoco ha de ser casual que el tallo hueco de la caña en la cual Prometeo ocultó el fuego para robárselo a los dioses sea "... una transformación visible del palo de higuera (pramantha)" (Saint-Victor, P., s. f., pág. 16). Esta representación del órgano lleno de higos constituiría un símbolo de los procesos de creación que dependen de una estructura narcisista. Un símbolo configurado en términos de procreación, de cópula entre el fuego como higo y simiente, y el hígado como madre o materia.

En 1914 Freud se ocupa de señalar las relaciones entre el narcisismo y la sublimación cuando expresa: "La producción de un yo ideal es confundida erróneamente, a veces, con la sublimación de los instintos. El que un individuo haya trocado su narcisismo por la veneración de un yo ideal, no implica que haya conseguido la sublimación de sus instintos libidinosos. El yo ideal exige esta sublimación pero no puede imponerla. La sublimación continúa siendo un proceso distinto, cuyo estímulo puede partir del ideal, pero cuya ejecución permanece totalmente independiente de tal estímulo"(Freud, S., 1914c, pág. 1092).

Más tarde, en El yo y el ello, Freud (1923b) se refiere al mecanismo de esta ejecución, afirmando que la transmutación de una elección erótica de objeto por una identificación que modifica al yo y transforma la libido objetal en libido narcisista, trae consigo un abandono de los fines sexuales. Esta desexualización puede ser considerada tal vez, en opinión de Freud (1923b), como el camino general que conduce a la sublimación, "... realizándose siempre todo proceso de este género por mediación del yo, que transforma primero la libido objetiva sexual en libido narcisista para proponerle luego un nuevo fin" 31 (Freud, S., 1923b, pág. 17).

De acuerdo con las anteriores palabras de Freud podemos afirmar que la estructura narcisista que aparece en el diálogo con Minerva constituye el fuego del cual extrae Prometeo su capacidad de sublimación, creando las criaturas de barro dotadas de la chispa divina. Profundizar algo más en las características de esta estructura narcisista nos exigirá realizar algunas consideraciones teóricas.

Freud postuló: "Al principio la vida sexual presenta una total incoherencia, hallándose compuesta por un número de tendencias parciales que ejercen su actividad independientemente unas de otras en busca del placer local procurado por los órganos..." (Freud, S., 1916-1917 [1915-1917], pág. 320). Sin embargo, algunas de sus afirmaciones nos permiten sostener que la llamada libido pregenital, considerada en su conjunto, no surge como resultado de una superposición anárquica del funcionamiento de las distintas zonas erógenas. En el mismo trabajo afirma: "Existe... una especie de organización más laxa, a la que daremos el nombre de pregenital..." (Freud, S., 1916-1917 [1915-1917], pág. 320).

Más tarde, en 1921, señala la diferencia entre el mecanismo de la identificación y el proceso de conservación de un objeto a través de una carga estable que configura un vínculo, cuando afirma (Freud, S., 1921c) que en un caso se intenta ser el objeto, mientras que en el otro se intenta tenerlo.

Dos años después, en El yo y el ello, nos muestra cómo estos dos fines del instinto se interrelacionan en el triángulo edípico, combinándose en múltiples posibilidades cuya resultante habitual en el varón se halla condensada en la fórmula: "... lleva a cabo... una carga de objeto que recae sobre la madre... (mientras que)... Del padre se apodera... por identificación" 32 (Freud, S., 1923b, pág. 18).

La hipótesis acerca de una total incoherencia de las tendencias parciales de la libido pregenital impresiona como algo incongruente con la estructura de los organismos biológicos, máxime teniendo en cuenta que, de acuerdo con el pensamiento de Freud (1916-1917 [1915-1917]), esta libido se apoya en las funciones de autoconservación, que no podemos considerar anárquicas.

Vale la pena reproducir aquí las siguientes palabras del fisiólogo Gley: "Sabemos que la nutrición no es en modo alguno una asimilación química, directa y sencilla, sino una creación continua de materia organizada, peculiar a cada ser; la nutrición es una creación de elementos, análogamente a la generación. Por esto pudo decir Claude Bernard que la 'nutrición es la continuación de la generación', y, a la recíproca, Haeckel ha dicho que la reproducción es un crecimiento que se hace fuera del individuo" (Gley, E., 1919, pág. 112).

Basándonos en las citadas consideraciones podríamos añadir que la organización que Freud denominó pregenital es en cierto modo "narcisista" o "metabólica", ya que se estructura sobre el mecanismo de identificación y asimilación, que destruye al objeto para recrearlo en el yo. Este proceso constituye el