Presencia, transferencia e historia

Dr. Luis Chiozza

Capítulo I

FUNDAMENTOS PARA UNA METAHISTORIA PSICOANALITICA

 

Las culturas visual y auditiva

La distinción entre una cultura visual, indoeuropea, y una auditiva, semítica, que encontramos en Gaarder (1994, pág. 188), nos llevó a pensar (Chiozza, L., 1995v, pág. 342), que la primera hipótesis fundamental del psicoanálisis, que establece una tópica, es el producto de un pensamiento predominantemente visual, mientras que la segunda hipótesis, centrada en el concepto de series psíquicas, proviene de un pensamiento en cuya naturaleza prevalece lo auditivo.

Trazar los fundamentos para una metahistoria psicoanalítica nos enfrenta desde el comienzo con una dificultad. La idea de fundamento, de origen arquitectónico, parece ser proclive, tal como la idea de estructura, al pensamiento visual, que se expresa en un "árbol" de distribuciones y jerarquías espaciales "simultáneas", mientras que las nociones histórico-lingüísticas que necesitamos sistematizar, surgen de pensamientos auditivo-temporales "sucesivos" que reclaman un ordenamiento diferente, que tiende a manifestarse mejor en una serie secuencial.

A pesar de eso, no podremos encadenar nuestro discurso acerca de los fundamentos de la metahistoria psicoanalítica prescindiendo de términos, metáforas y conceptos, cuyo origen y cuyas iluminaciones poseen un inconfundible carácter visual. Sucede que en las maneras de nuestro pensamiento, las referencias visuales y las auditivas, o, si se prefiere, las espaciales y las temporales, se han soldado de modo indisoluble. Procuraremos sin embargo prestar suficiente atención a la diferencia que existe entre el referente que intentamos conocer y el símbolo que lo representa.

Alguien dijo, alguna vez: "sean lo que sean los sueños, se ven". Podríamos parafrasearlo ahora diciendo: "sean lo que sean las historias, se narran". Es decir que su íntima constitución es lingüística. Podemos pues partir de una afirmación que surge de la obra freudiana y que nos servirá de apoyo. El origen de cualquiera de los derivados que pueblan la conciencia y, por ende, el referente "final" de cualquier discurso, puede remitirse a tres fuentes, que también constituyen metas, y que tomamos por elementales: percepciones, sensaciones y evocaciones.

Uso aquí la palabra "evocación", en el lugar en donde solemos decir "recuerdo", por tres razones que me parecen importantes. La evocación no sólo se refiere al recuerdo, sino también al deseo. La evocación no sólo representa la presencia de una percepción, sino que reactualiza la actualidad de una sensación. La palabra "evocación", por fin, dado que termina en "ción", como las palabras "percepción" y "sensación", parece pertenecer al mismo tipo lógico al que pertenecen estas últimas.

Percepciones, sensaciones y evocaciones

Percepciones, sensaciones y evocaciones se relacionan entre sí, y una primera manera de comprender en forma ordenada y sistemática estas relaciones, es concebirlas como si se tratara de "lugares de encuentro" o, más esquemáticamente, de superficies de contacto. El concepto de "interfaz" alude a esta doble connotación; por un lado, visual, es lugar o superficie de contacto, y por otro, auditivo, es ocasión de una relación o de un vínculo que culminan en un encadenamiento secuencial.

La distinción entre cosas materiales percibidas e imágenes mentales evocadas es uno de los fundamentos esenciales de la teoría psicoanalítica. El pan se come y hace cesar en la fuente la excitación del hambre, su recuerdo no. En los términos correspondientes a los tres existentes elementales que subrayamos antes, podemos decir que la evocación de la imagen del pan no puede calmar la sensación de hambre como puede calmarla el pan material, que llamamos real porque se percibe.

Nos encontramos así con una afirmación que venimos repitiendo desde hace algunos años: es falso decir que el psicoanálisis sólo trata con el cuerpo del deseo, y que el cuerpo de la necesidad no pertenece a su terreno, ya que, en la teoría psicoanalítica, es imposible comprender a las vicisitudes del deseo si las aislamos de las vicisitudes de la necesidad. Señalemos, además, y dicho sea de paso, que la biología, en tanto ciencia que se ocupa de la vida, debe, recíprocamente, incluir el estudio del cuerpo del deseo.

Aprovechemos el modelo precedente que distingue entre necesidad y deseo, para decir que nuestro intelecto comprende comparando, es decir que pensamos a las cosas "de a pares", binariamente, trazando analogías que configuran metáforas. De modo que no debería extrañarnos que las representaciones visuales y auditivas se enriquezcan mutuamente mediante fenómenos de iluminación y de resonancia. Otra razón más para no prescindir de las imágenes visuales en el proceso de comprender la trama lingüística que, enhebrando las escenas, como se enhebran las cuentas de un collar, arma una historia.

Las cosas, sus imágenes y sus relaciones

Tenemos, pues, las cosas reales, capaces de calmar la necesidad, y sus imágenes mentales (o representaciones) inevitablemente implícitas en la configuración del deseo. Pero, por más nítidamente distintas que las cosas se conciban en forma de objetos, sean ellas cercanas o lejanas, se tocan o se influyen de manera sincrónica o diacrónica, de modo que, en sus límites, se vuelven indefinidas y confusas. Los objetos, y también las cosas que le han dado origen, establecen relaciones o vínculos, interfaces duraderas o fugaces que, al principio, trazan sus límites, pero que, por fin, en los extremos, alteran sus definiciones.

Conviene repetir aquí lo que hemos consignado en una nota al pie del capítulo tercero. Tanto la palabra "cosa" como la palabra "objeto" pueden ser dichas en alemán mediante la utilización, para cada una, de dos vocablos distintos que se refieren a distintas cualidades de la significación. Tal como lo señala Etcheverry en nota al pie del apéndice incluido por Strachey en Lo inconciente (Freud, 1915e*, pág. 211), Ding "indica la cosa material", mientras que Sache "... es la cosa del pensar, la cosa humana, y tiene además connotaciones de un escorzo concreto (visual, táctil, etc.)". También señala que "en la tradición filosófica alemana, Objekt denota más bien el objeto construido en el proceso del conocer; Gegenstand, en cambio, designa eso que está ahí, enfrente: un objeto del mundo".

Junto al binomio que surge de diferenciar a los objetos en cosas e imágenes, es decir en reales e ideales (eidéticas), surge otro que se establece diferenciando los objetos de sus relaciones o interfaces. Subrayemos la importancia del hecho, señalado por Bateson (1979*, pág. 140): la información genética que determina la configuración del embrión no codifica cinco dedos en la mano, sino cuatro "espacios" interdigitales, cuatro interfaces en cuyo "campo de juego" se dará la formación de cinco dedos.

El binomio de cosas e imágenes, que origina la distinción entre lo real y lo ideal (eidético), es análogo al de materia e idea. La importancia que asignamos a este último binomio queda clara si reparamos en que, tal como lo ha señalado Gustavo Chiozza (1998), hemos proseguido desarrollando la metapsicología freudiana utilizando como fundamento el proceso de materializar las ideas y su recíproco inevitable, que consiste en idealizar la materia.

Explorar el funcionamiento biológico del binomio constituido por cosas e imágenes nos introducirá de lleno en el fenómeno lingüístico.

Tal como señala Freud en "El proyecto..." (1950a [1887-1902]*), cuando el resurgimiento de la necesidad reactiva la huella mnémica de la anterior experiencia de satisfacción y produce así al deseo, el deseo busca su objeto entre los que percibe, pero jamás encuentra (a menos que lo alucine) uno idéntico al que recuerda o evoca. El Yo debe pues juzgar cuando el grado de semejanza (identidad de pensamiento) entre el objeto evocado y el percibido es suficiente para justificar el intento de la acción que procura la satisfacción.

La imagen evocada es siempre la reactivación de un mapa trazado sobre una experiencia pasada con la cosa actualmente evocada, nunca es un mapa trazado sobre la cosa "en sí", y esa experiencia es siempre una amalgama de percepción y sensación. La reactivación de la huella mnémica que constituye una imagen evocada, se establece como una re-presentación en lugar de establecerse como una presencia real; en otras palabras, es un recuerdo y no una percepción. Pero también se establece, en un principio, como una reactualización, en lugar de establecerse como una actualidad verdadera.

Debemos aclarar esto mejor. Cuando el deseo reactiva la huella del objeto y de la actividad yoica que una vez condujo a la satisfacción, nos encontramos frente a una representación que surge unida a dos tipos de acontecimientos diferentes. Uno que, como es el caso del hambre, posee la plena actualidad de la carencia, y otro, el apetito por ejemplo, que se constituye, como una añoranza, evocando la representación del objeto y reactualizando las sensaciones que acompañaron la satisfacción que se evoca. Cae de su propio peso que esta reactualización que forma parte de la evocación desiderativa no alcanza la condición de una actualidad verdadera, propia de la satisfacción original, ya que si así fuera el "sujeto" del deseo carecería de la motivación necesaria para continuar el camino que lo conduce a la búsqueda de un objeto materialmente presente.

La evocación desiderativa posee pues dos carátulas, que debemos suponer siempre presentes. En el ejemplo anterior diríamos que el hambre se acompaña siempre de apetito y que el apetito es siempre el testimonio de la existencia del hambre. La evocación desiderativa es, desde una vertiente, un deseo que nace de la sensación, plenamente actual, de una carencia que lo pone en marcha, desde la otra vertiente es un recuerdo que reactualiza sensaciones pretéritas que no son actuales y que orientan su destino.

Sustantivos y adjetivos

Subrayemos lo que nos interesa ahora: el objeto presente y el evocado son, ambos, sustantivos. Hay entre ambos, dos clases de diferencias. Una es la que existe entre el percibir y el evocar, ya que sólo el percibir se acompaña de los signos de realidad objetiva, la otra corresponde a las diferencias que el pensamiento establece entre los dos objetos. Estas últimas son cualidades, atributos o adjetivos del objeto que forman un conjunto distintivo. Debemos ver, en esta circunstancia, el doble origen del símbolo. Según la primera diferencia el símbolo es representante de un ausente, según la segunda diferencia el símbolo es el distintivo específico de un particular objeto.

También debemos ver, en esas primitivas y particulares diferencias cualitativas entre el objeto percibido y el objeto evocado (que se establecen además de la que surge por el hecho de ser uno percibido y el otro evocado), el origen de las diferencias cualitativas que se establecen entre los distintos objetos, con una cierta permanencia que se independiza del que sean percibidos o evocados.

Conocemos bien, mediante el pensamiento, los particulares atributos que diferencian a los objetos, en primera instancia las cualidades de la cosa percibida de las cualidades de la cosa evocada. (No me refiero aquí a la cualidad de objeto percibido o de objeto evocado, sino a las cualidades que surgen de la relación con cada cosa). No conocemos, en cambio, porque jamás han sido objeto de nuestro pensamiento, las otras cualidades de ambas cosas, aquellas, innumerables, que no han llegado a despertar nuestra atención comparativa.

En otras palabras, tal como lo señalaba Freud (1950a [1887-1902]*) la representación de la cosa, el sustantivo, incompletamente conocido, permanece siempre abierto a la exploración cognoscitiva. El juicio cualitativo que sobre él se ha establecido, el concepto, el adjetivo que establece una categoría (y construye un objeto), permanece, en cambio, como un pre-juicio, como el fundamento de un automatismo inconciente, cerrado a la exploración cognoscitiva mientras no se produzca un fracaso que lo ponga en crisis.

La porción conocida de cada sustantivo tomará siempre de modo inevitable la forma gramatical de un adjetivo, hasta el punto que cada sustantivo recibe el nombre que permite distinguirlo siempre a partir de un adjetivo. Es así como nace el nombre "Pedro", a partir de la "pétrea" cualidad de la piedra.

La razón y el juicio

La identidad de pensamiento, producto del proceso activo y secundario que llamamos razonar, establece siempre diferencias (ratios). Tales razones constituyen siempre un juicio establecido como una frase compuesta por un sujeto y un predicado, o atributo, vinculados por el verbo "ser" en su forma afirmativa o negativa. Las similitudes, en cambio, son en un principio atribuciones automáticas (llamadas por Freud identidad de percepción) que se establecen "sin pensar", mediante el proceso primario, y que sólo serán pensadas si la experiencia de satisfacción no se produce.

Nos encontramos aquí con un modelo básico que abarca fenómenos biológicos aparentemente tan disímiles como el reconocimiento inmunitario, la relación entre un símbolo y su referente y la "cruza de especies" (Turbayne, C., 1970) que conforma la metáfora. Todos ellos surgen como la noticia de una invariancia (Bion, W., 1965) en el juego de establecer semejanzas y diferencias.

Las diferencias entre el objeto percibido y el objeto evocado (no me refiero aquí a la diferencia que existe entre el percibir y el evocar), sus atributos cualitativos que determinan la necesidad de un predicado, surgen siempre de la sensación, en un "ahora", de una carencia actual.

La identidad "automática" entre el objeto evocado y el que se percibe como cosa, dotado de signos de realidad objetiva, es registrada, de manera ilusoria, como la presencia real "aquí" de una particular y específica cosa sustantiva deseada. También puede ser temida, ya que el temor, como reactivación de la huella de una experiencia dolorosa, puede ser interpretado como una forma negativa del deseo. Es importante comprender que la sensación "ahora", de una carencia actual toma además la forma de la percepción "aquí" de una presencia temida.

Es decir que, como lo ha señalado M. Klein, la ausencia de un objeto gratificante, y por lo tanto "bueno", toma la forma de la presencia de un objeto frustrante y "malo" que es su contrafigura y que conduce a la evocación de la imagen de un objeto ideal diseñado, a su vez, como contrafigura del objeto "malo".

En la identidad de percepción el objeto percibido como cosa queda, pues, revestido o investido con las cualidades del objeto evocado. Se comprende entonces el uso generalizado que hace el psicoanálisis del término "fantasía", que posee una comunidad de origen con el término "fantasma".

La semejanza "suficiente" entre el objeto percibido y el objeto evocado, nacida de una identidad de pensamiento, también equivale a la presencia, en un "aquí", de la cosa sustantiva deseada que se registra, de manera no ilusoria, como una diferencia despreciable a los efectos de la acción.

Mundo externo y mundo interno

Un hábito consuetudinario de nuestro pensamiento establece otro binomio ubicuo: se trata de la diferencia entre mundo externo y mundo interno. Esa diferencia, que nace en un principio de los límites físicos entre un organismo y su entorno, llega insensiblemente hasta el extremo de significar que el mundo físico es externo y el mundo psíquico es interno. De modo que el cuerpo físico, que también llamamos "soma", pertenece al mundo externo, mientras que el mundo interno funciona como una especie de espejo (ficticiamente "interno", pero de ubicación desconocida) que "copia" los objetos físicos del mundo externo y construye con ellos historias y significados mediante la herramienta que llamamos lenguaje.

Mundo externo y mundo interno son metáforas marchitas y, como tales, ya no enriquecen nuestro pensamiento. Nos parece más fructífero pensar que en nuestra conciencia se organizan dos tipos fundamentales de "mapas". Uno que comprende el territorio de lo que nos pertenece de manera inseparable, inherente, y registra los límites de lo que reconocemos como nuestra propia identidad. En su origen configura lo que denominamos esquema corporal. El otro abarca lo que podemos conocer de nuestro entorno cercano o lejano, y constituye nuestra particular noción acerca de lo que llamamos "mundo".

Si queremos profundizar en nuestro conocimiento acerca de la forma en que se constituyen ambos tipos de mapas debemos tener en cuenta, a partir de la metapsicología freudiana, que nuestra conciencia registra tres clases distintas de fenómenos: la percepción de una presencia que se constituye como un objeto físico, la sensación de una actualidad que se constituye como una significancia psíquica y la evocación representativa y reactualizadora de objetos y significaciones. Añadamos, dentro del conjunto de evocaciones, el registro o la noticia de algunas de las operaciones que realizamos con los tres referentes anteriores.

Lo propio, familiar, y lo ajeno, extraño

Reparemos ahora en lo que Freud (1923b*, pág. 27) sostuvo acerca del esquema corporal. El yo es ante todo corporal, es un ser superficial o, mejor aún, es la proyección de una superficie. Estamos en condiciones de comprender que se refería a la constitución de una diferencia, al trazado de una superficie limitante entre lo propio, familiar, y lo ajeno, extraño, que equivale a la interfaz existente entre dos experiencias simultáneas, percepción y sensación. Sólo podremos atrapar la importancia que adquiere esta formulación freudiana si recordamos que en un principio, cuando se constituye lo que denominó "el yo de placer puro", incluimos en lo propio todo cuanto nos sea placentero y en lo ajeno lo que nos engendra displacer. Debemos añadir ahora que, aunque nos encontremos ya muy lejos del yo de placer puro, la idea de un esquema corporal "objetivo", librado de aquel mecanismo optativo primitivo que también interviene en nuestro mapa del mundo, más que constituir una pretensión inalcanzable, se nos muestra como una utopía, como un lugar inexistente.

Cuando, durante el estudio de las fantasías inconcientes específicas de las enfermedades inmunitarias, propusimos añadir a las palabras "propio" y "ajeno", las palabras "familiar" y "extraño", nos referimos a esta constitución de lo ajeno "extrañando", proyectivamente, lo propio familiar.

Dos hechos avalan este pensamiento. El primero pertenece al terreno de la inmunología, dentro del cual se dice que el anticuerpo re-conoce al antígeno, es decir que el antígeno es algo familiar, anteriormente conocido. El segundo lo encontramos en la obra de Freud (1919h*), quien, cuando se refiere a lo que fue traducido al castellano como siniestro u ominoso, y al italiano como perturbante, usa la palabra alemana unheimliche, que significa "no familiar".

Debemos recordar ahora lo que Freud señala (1923b*), el instinto de vida introduce nuevas diferencias que deben ser agotadas viviéndolas. Es la misma idea que sustenta la necesidad del pool genético como fundamento de la exogamia. Lo cierto es que hay un sex appeal que, como la curiosidad, nace de las diferencias, y que la familiaridad, que genera la familia y las semejanzas "familiares", es su contrario. Es cierto también que junto a la familiaridad confortable que funciona como un nicho ecológico, abunda otro tipo de familiaridad, grosera y "confianzuda", que arrolla torpemente las diferencias vitales o que engendra "callos" contra ellas, empobreciendo la convivencia.

El tiempo primordial

La presencia aquí de aquello percibido y la actualidad ahora de aquello que es sentido, no sólo crean el dibujo de un espacio surcado por una línea limitante entre el yo sujeto de la sensación y el mundo que es objeto gracias a la percepción. Cada vez que la satisfacción de una necesidad no se produce de manera automática, se produce un acto de conciencia que, para registrar una carencia, toma la forma del encuentro de un aquí con un ahora generando, de este modo, una noción de tiempo que llamamos primordial.

No se trata en este punto del tiempo cronológico que atribuimos al mundo dentro del cual vivimos, como una de sus cualidades esenciales. Se trata de la afirmación, totalmente diferente, de que la noción de tiempo es un engendro de nuestra conciencia que surge cuando, en el aquí y ahora de una carencia, se reactualiza la sujeción a una experiencia gratificante que permanece "latente" y se representa, en ausencia, al objeto con el cual se produjo. El recuerdo, la nostalgia, crea la idea de algo que ha pasado entonces, es decir que engendra la noción de pretérito, y el deseo, el anhelo, origina la idea de una experiencia que entonces vendrá, es decir la noción de un porvenir futuro.

Debemos añadir ahora que, al contrario del tiempo cronológico, cuya esencia, cuantitativa, se mide en décadas, en años, en horas o en minutos, la esencia del tiempo primordial es cualitativa, no sólo porque existen tiempos calificados como (por ejemplo) tiempos de venganza o de expiación, sino porque también existen tiempos cortos o llenos, junto a otros largos o vacíos. Se trata de tiempos que se nos van rápidamente y de tiempos que no pasan nunca. Dentro de este ámbito transcurren tanto la insostenible levedad del ser, como su insoportable gravedad. La paradoja de que nos falte tiempo y que "al mismo tiempo" intentemos matar el tiempo con algún pasatiempo, sólo puede concebirse dentro de la cualidad temporal que corresponde al tiempo primordial. Recordemos aquí al humorismo de Wimpi (1955): ¿Si cuando el tipo no hace nada, dice que hace tiempo, cómo sucede que cuando necesita tiempo dice que le falta?

Se nos ha creado, casi sin querer, otro binomio importante. El aquí y el ahora de percepción y sensación son "físicos", en el sentido de que se refieren a existentes que poseen cualidades materiales y reales que se relacionan con la necesidad. Hablamos de la percepción de los objetos materialmente presentes, y decimos de la sensación que es "somática". Ambas se refieren a un suceso que se localiza en un espacio. Los "entonces" de la representación y de la reactualización, los entonces de la nostalgia y del anhelo, son "psíquicos", en el sentido de que se refieren a existentes que poseen características ideales e imaginarias que se relacionan con los tiempos del recuerdo y del deseo. Tiempos que ya no existen o que no existen todavía. Se trata, en este caso, de una ausencia y una latencia que configuran (como fantasmas) precisamente lo contrario de las características físicas propias de la presencia percibida y de la descarga actual que produce la sensación. Por un lado tenemos la presencia y la actualidad, el objeto real y su inevitable significancia, por otro lado la ausencia y la latencia que pueblan nuestro ánimo de innumerables significados que configuran, como fantasmagorías de la realidad, nostalgias y anhelos de importancia variable.

La contrafigura ilusoria de la enunciación negativa

Si abandonamos transitoriamente el esquema espacial, topográfico, proclive a la metapsicología de corte "metafísico", dentro del cual la imagen "copia" en la psique la cosa del mundo, para retornar nuestra atención a los elementos lingüísticos que son afines a la metahistoria, asistimos, a partir del esquema anterior, a dos grandes creaciones del lenguaje. Una consiste en la posibilidad de la negación, que nace precisamente de la capacidad de concebir una ausencia y una latencia. La otra en la posibilidad de crear, desde de la noticia de un "no", la ficción del "si", como contrafigura ilusoria de la enunciación negativa, que inaugura la facultad de mentir.

Llegamos así al universo simbólico del "como sí". De allí surge un campo inmenso, genuinamente metahistórico, de naturaleza bifronte. Desde una de sus carátulas se trata de una presencia cuya función esencial consiste precisamente en representar a otra presencia, distinta, ausente en ese "allí y entonces". Desde la otra se trata de una actualidad cuya función esencial consiste precisamente en reactualizar a otra actualidad, distinta, que en ese "entonces y allí", está latente.

La metáfora, el significado latente, el teatro, la transferencia, y la narración de una historia, surgen, todos ellos, de la mencionada facultad del "si" ficticio que llamamos "como si". Comprenderlo de este modo nos explica la aparente paradoja de que una mentira sólo puede funcionar si posee un grado suficiente de credibilidad. Tal credibilidad, propia de cualquier obra de ficción o de cualquier historia que consideremos "buenas", no es otra cosa que su capacidad de aludir fehacientemente a la verdad que, mediante "la magia" de esa forma indirecta, a veces a sabiendas ficticia, nos muestra y nos oculta.

Necesidad y posibilidad de la historia

Acabamos de describir la argamasa con la cual se edifica una historia, el resorte esencial constituido por esa facultad del "si" ficticio sobre el cual se columpia, en equilibrio inestable, el discurso de toda narración histórica. Nada hemos dicho acerca de su razón de ser, y sin embargo la razón de ser de toda narración histórica nace precisamente de la existencia de ese mismo universo simbólico del "como si" que la hace posible. En otras palabras: la necesidad y la posibilidad de la historia nacen de un mismo fenómeno.

Hemos hablado del juicio, que surge como una consecuencia de la búsqueda de una identidad de pensamiento, como una sentencia construida con el verbo ser en su forma afirmativa o negativa. La filosofía llama ontología al estudio del ser, y Weizsaecker llama pático (en su doble connotación de padecer y de pasión) al territorio del no ser (que equivale, en un cierto sentido, al "ser siendo" de Ortega y de Heidegger). El pensamiento surge siempre de una carencia, construyendo el significado que le permitirá elucubrar las consecuencias de la acción, como un diminutivo de la significancia de la carencia que le ha dado origen.

La conclusión es clara, el origen del pensamiento, y de la conciencia, el origen de la significancia y del significado que definen las cualidades de lo psíquico, es pático, no óntico. En el lugar de la conciencia en donde los afectos se transforman en valores y en moral (y no es casual que la palabra conciencia aluda también a lo moral), si en algo importa lo que es, importa por su relación con lo que ya, o todavía, no es, y que se manifiesta en las cinco categorías páticas de Weizsaecker, querer, deber, tener que (en el sentido de obligación), poder (en el sentido de tener permiso) y poder (en el sentido de capacidad). Categorías, todas ellas, que pueden aparecer en la conciencia gracias a la facultad del "como sí" que crea una fantasmagoría suficiente para esa aparición.

De allí, del pentagrama pático, de aquello que no es pero se quiere, se debe, se tiene que, se es capaz de, o se puede, ser, de aquello que falta ser, surge la noción de una falta, en el sentido ético o moral, que engendra el sentimiento de culpa como exacta contrafigura del sentimiento de autoestima y transforma toda narración histórica en una moraleja. Esa falta adquiere, como una temática histórica universal que gira alrededor de la "yeta" o de la mala suerte, y que nos lleva a inventar un paraíso, tres carátulas principales. La desgracia, como pérdida del don de la gracia, la ruina, como la pérdida del estar en forma, y la maldición, que es lo contrario a gozar del aprecio de la autoridad que acerca de nosotros "bien-dice".

En la voluntad de que sea lo que ha dejado de ser, o lo que no ha llegado a ser aún, vemos la razón de ser de la historia, cuya necesidad nace precisamente porque existe la facultad del "como si", la misma facultad que, al mismo tiempo, la historia aprovecha para tejer su urdimbre.

 

Inocencia y experiencia

Sorprende el hecho biológico de que los animales elementales pierden la transparencia de sus cuerpos cuando sus órganos internos se distribuyen en una forma que ya no respeta la simetría bilateral (Portmann, 1960). Esto nos lleva a pensar en el uso de la palabra "transparencia" para denotar la inocencia que suele observarse en la niñez o en la juventud. Ortega señalaba que cuando un adulto se desnuda está más desnudo que un niño, porque su cuerpo muestra los rastros de "las faltas" que en él escribió la experiencia del vivir, y que los vestidos ocultan.

Los vestidos y cosméticos que ocultan nuestras faltas (y que son representantes de investiduras objetales con las cuales revestimos nuestro self) , introducen una opacidad que equivale a lo que el psicoanálisis denomina disociación y represión o, si se prefiere, negación y censura.

Se trata, en un cierto sentido, de una opacidad inevitable, ya que, en el proceso de vivir, la comunicación de la información entre los distintos sistemas que integran un organismo, no puede distribuirse, de manera homogénea, en toda las direcciones por igual. Esa opacidad, que transcurre entre el rechazo y la tolerancia, recorriendo el camino que va desde la inmunidad biológica hasta la convivencia social, es la misma que determina la existencia de los discursos que hemos llamado privado y secreto.

Pero no todas las opacidades son igualmente necesarias ni parejamente ingeniosas y, entre ellas, muchas son el producto de una "fácil" solución que cobrará su precio demasiado pronto, o lo cobrará como agonía a la hora de morir, cuando una parte disociada se ha entregado a la muerte mientras la otra pugna por vivir.

Hemos introducido pues, en la sustancia de las historias, otro binomio esencial, constituido por la complementariedad que existe entre inocencia y experiencia. Debemos agregar ahora lo que constituye, casi, un lugar común. La inocencia es irresponsable y, a medida que crece la experiencia crece la responsabilidad. El defecto de la experiencia, su conducta "irresponsable", radica en un tipo de omnipotencia que conduce a repetir de manera inmutable lo que hemos aprendido. Es cierto que no hay camino de vuelta a la inocencia pero se puede cambiar las experiencias.

Bateson comparaba la trayectoria del joven con la que recorre un tranvía, determinada de manera inevitable por la existencia del riel. El viejo, en cambio, que adquiere libertad a través de la experiencia, puede compararse a un trolebús. El cable de donde toma la corriente no le permite cualquier trayectoria, pero puede recorrer la calle eligiendo el lugar de su anchura que más le satisface. También solemos decir que el precio de la inocencia es la impotencia, y que el precio de la potencia ligada a la experiencia es la responsabilidad, pero existe sin embargo "otro tipo" de potencia en la inocencia. ¿Quien no ha sentido alguna vez el inmenso poder que emana de la mirada de un niño o de la entrega inocente de una mujer que ama?

 

Los mapas del mundo y del yo

Nuestra imagen del mundo se construye como un mapa que, de acuerdo con lo que ya dijimos, evolucionó de una manera que podemos dividir, esquemáticamente, en tres estilos. El primer mundo era mágico-animista, en el sentido que sucesos naturales como el rayo y el trueno, o el sol y la luna, estaban dotados de intenciones, como nosotros mismos, y que esas intenciones podían ejercer sobre la materia un efecto semejante al que ejercen algunos de nuestros pensamientos en nuestros movimientos musculares. El segundo mundo era, en cambio, lógico-racionalista, una gigantesca maquinaria en donde cada fenómeno ocurre como consecuencia de una causa antecedente, como producto de un ethos que opera mediante un mecanismo, mientras que el alma aparece en el momento en que los seres vivos alcanzan complejidad suficiente para poseer un cerebro.

Un tercer mundo se construye cuando la lógica del ethos, la llamada etiología, comparte su reinado con al lógica del telos, que da lugar a la teleología. Es decir cuando la interpretación del fenómeno observado combina la idea de "qué y cómo" lo produce, paradigmática de la relación causa-efecto, con la idea de "porqué y para qué", que pertenece al universo del sentido, de aquello que se comprende en función de una meta, y es propio de la relación de significación. En este mundo construido con mapas que admiten al pensamiento teleológico, natura y cultura no sólo se comportan como dos antagónicos, sino que muchas veces confluyen como proto-agonistas que marchan en una misma dirección desde distintos ángulos.

Si homologamos, esquemáticamente, el mundo mágico-animista con el proceso primario, y el lógico-racionalista con el proceso secundario, debemos decir que el tercer mundo, dentro del cual el pensamiento histórico nace al mismo tiempo que el pensamiento físico, se construye de acuerdo con un proceso que llamamos terciario (Chiozza, 1970j [1968]).

Cuanto hemos dicho acerca de la imagen del mundo cabe repetirlo en lo que respecta a la imagen del yo. En lo que a esta imagen respecta existen también tres "estilos". El primero que, como ya hemos visto, da lugar a lo que Freud llamaba "el yo de placer puro", el segundo, que genera una noción del "self", o esquema corporal, pretendidamente objetivo, y el tercero que se genera como un mapa cambiante que admite rediseñar continuamente los límites entre lo familiar y lo extraño y que nos conduce a la idea de una permanente relatividad del yo (Chiozza, 1995g [1983]).

Entre las formas que adquiere la autoestima surgida del "estilo" que conduce al "yo de placer puro", cabe subrayar un modo particular de arrogancia que nos lleva a sentirnos en el centro del mundo. La reiterada experiencia de que percibimos en todas las direcciones hasta una misma distancia, nos instala inconcientemente en la convicción de estar en el centro del mundo. Desde allí sufrimos cada vez que los otros no nos "reconocen" el derecho de ocupar ese lugar y nos "destronan" con su indiferencia, inmune a nuestra pretensión.

El tema de la relatividad del yo conlleva algunas circunstancias importantes. En primer lugar el yo, como los dedos del embrión humano, se constituye en el interjuego de los espacios, en este caso interpersonales. Quién no ha sentido alguna vez el drama implícito en el "puedo ser así sólo contigo". En segundo, y no menos esencial lugar, suelen ser tan distintos los mapas que acerca de nuestro "yo" trazamos en distintos ámbitos, que solemos resignarnos, inconcientemente, con una imagen constituida, rudimentariamente, con la parte invariante de lo que se manifiesta en el conjunto de nuestra relaciones habituales. En tercer lugar, y para complicar más el asunto, cada vez que una persona intenta trazar un mapa acerca de sí misma se encuentra con todas las paradojas de la autorreferencia que dieron lugar a los enunciados de Gödel.

Quedaría incompleta nuestra descripción si omitiéramos considerar la situación creada cuando la posibilidad del "como si" construye ese tipo de imagen acerca de si mismo que se ha dado en llamar pseudoself. Basta volver sobre el tema de las identidades en las cuales los datos arrojados por la percepción se homogenizan de manera ilusoria con los que arrojan el recuerdo o el deseo, para comprender que el establecimiento de un pseudoself es la exageración de un proceso ubicuo que debemos considerar normal.

 

El personaje, la escena y el drama

Hemos dado una idea de las raíces a partir de las cuales se forman los mapas del mundo y del yo, pero si queremos adentrarnos en la sustancia con la cual se tejen las historias, debemos buscar el origen de lo que solemos llamar personaje.

La palabra "persona" designaba antiguamente a la máscara con que se representaba, en el teatro, un determinado personaje. Hoy no diríamos, sin embargo, que es lo mismo decir "una persona" que decir "un personaje", ya que con la primera palabra solemos denominar, de manera general, a uno cualquiera entre los semejantes nuestros, y con la segunda designamos a un "carácter" ejemplar, a un "tipo" de persona que desempeña una función particular en el desarrollo de un drama. Creo que, en función del origen etimológico de la palabra, podemos decir que llamamos "persona" a la apariencia que posee, contemplado desde otro, el territorio que, visto desde nosotros mismos, llamamos "Yo".

Mientras que una persona es un ente material, particular y concreto, un sustantivo que permanece siempre "abierto" al conocimiento que surge de nuestra experiencia con él, el personaje, que consiste en un carácter que puede ser reconocido como un tipo humano inserto en el desarrollo de una temática igualmente universal, se origina, como lo hace un adjetivo, en nuestra capacidad de establecer y atribuir categorías cualitativas fijas e inmutables.

Demás está decir que estas proyecciones atributivas de los prejuicios contenidos en nuestras evocaciones, no se constituyen con un solo personaje aislado, sino que incluyen en un mismo proceso indivisible, como es natural, a los distintos personajes que configuran una escena. Se trata de una escena que evoluciona recorriendo el ciclo de una temática sempiterna que configura un drama. Podemos pensar que un ciclo de este tipo constituye el núcleo elemental de toda narración histórica.

Las distintas verdades del relato histórico

Pero el núcleo, sin embargo, no basta para constituir el conjunto completo de la narración histórica. También en este caso podemos concebir vicisitudes diversas. Tenemos, en primer lugar, como en el caso de los cuentos infantiles, las repeticiones que se narran, una y otra vez, de manera prácticamente inmutable. Vemos allí un núcleo de subsistencia semántica que posee la capacidad de pronunciarse de nuevo, en lugares y tiempos diversos, en distintas subsistencias físicas, como expresión de una estructura que muestra una fuerte resistencia al cambio.

Es ese tipo de historia el que solemos caracterizar como Mito, independientemente del tiempo y lugar en el cual se recrea. En otras palabras, provenga de la antigua Grecia, o de una sociedad civilizada actual, el Mito, con mayúscula, es un caso particular de una temática universal que se configura de acuerdo con necesidades inconcientes, siguiendo una pauta de repetición prácticamente inmutable. El mito, en cambio, con minúscula, es ese núcleo elemental de atribución necesaria, en torno del cual se constituye toda historia, más allá del estilo final con el cual será elaborada.

Nos encontramos aquí con una primera variante de la verdad histórica. La niña que goza fascinada cuando le relatan, una y otra vez, la historia de Cenicienta: ¿sabe o ignora que las hadas no existen? Si preferimos creer que lo ignora, debemos admitir que cuando lo "descubre" no pierde enseguida su interés en el cuento. Debemos también admitir que cuando finalmente pierde interés en la historia de Cenicienta, remplazará ese cuento por otros hasta el final de sus días.

Pero cuando decimos que las hadas no existen: ¿a qué nos referimos? ¿A lo que el relato cuenta de manera directa? ¿ O a los sucesos a los cuales alude de manera simbólica? El psicoanálisis nos ha mostrado de manera indudable que los cuentos infantiles deben su perduración, como los Mitos y los sueños típicos, a su capacidad para aludir fehacientemente a una verdad que, al mismo tiempo, sugieren y encubren.

Solemos ver a los Mitos, o a la superstición, como un producto del pensamiento mágico que predominaba en los pueblos primitivos. En los tiempos del pensamiento lógico, creemos poder diferenciar muy bien entre la ciencia histórica que averigua los hechos realmente acontecidos, y las obras de ficción literaria, que no relatan verdades sino verosimilitudes, cuya posibilidad de conmovernos radica precisamente en su capacidad de evocar en nosotros la condición del "como si" estuvieran ocurriendo.

La segunda variante de relato histórico toma la forma entonces, de la ciencia que solemos llamar, con mayúscula, Historia, junto a las obras de ficción que aluden de manera simbólica a sucesos tan reales como los que descubre la Historia.

Debemos sin embargo tener en cuenta ahora dos circunstancias importantes. Una de ellas radica en que el psicoanálisis ha descubierto que los Mitos, los sueños, los cuentos infantiles, y las supersticiones, también aluden, de manera más encubierta, a sucesos tan reales como los que descubre la Historia. La otra consiste en que la Historia, aunque despierta nuestro interés por lo que puede enseñarnos, nos atrae y nos conmueve en la medida en que convoca las temáticas universales que pueblan nuestra vida inconciente.

Cuando, intentando esclarecer en qué consiste la verdad histórica, diferenciamos entre el pensamiento mágico y el lógico, que dieron lugar a la descripción de un proceso primario y otro secundario, ingresamos nuevamente, casi sin quererlo, en el hecho de que ambos funcionan integrados generando un proceso terciario que nos conduce a contemplar desde otro ángulo la verdad de la historia.

Desde un punto de vista, "etiológico", los sucesos son hechos que derivan de causas y producen efectos, pero queremos usarlos para predecir el futuro. Desde el otro, "teleológico", son signos, señales de un proceso que se encamina hacia un fin, pero queremos comprender su designio para influir en el destino.

Hace ya algunos años escribimos en otro contexto (Chiozza y colab., 1966a, pág. 37):

Para los griegos averiguar era descubrir una verdad alétheia, que está ahí desde siempre, preformada y oculta, más allá del hombre que la busca y que, con su esfuerzo, debe descubrirla. El concepto acerca de la verdad ha sufrido las más diversas vicisitudes durante la evolución del pensamiento humano. Para los hebreos, por ejemplo, la verdad, emunah (amén), es lo que será como producto de los designios divinos que, lejos de poseer un ser inmutable, son el resultado de una voluntad que no admite restricciones. Tal como señala Ortega, emunah no es en el decir del hebreo como el logos de la verdad: "A es B", sino "así será". Averiguar es para el hebreo profetizar a través de la invocación de la gracia concedida como revelación, pero, y esto me parece importante, como la revelación de un destino "improvisado" por un Dios que puede ser influido mediante la plegaria.

Es cierto que el psicoanálisis, mediante su indagación en los significados ocultos, nos reconcilia con el espíritu griego en su búsqueda del ser latente que debe ser des-cubierto. Pero existe sin embargo una importante diferencia. El psicoanálisis no se compromete en la creencia de un ser latente unívoco, sólo se compromete en la afirmación de su latencia.

Reproduzcamos, para finalizar, las palabras que escribimos en Cuando la envidia es esperanza, (pág 108): Tal como se expresa en Rashomón, o en Seis personajes en busca de un autor, de Pirandello, los acontecimientos pasados sólo constituyen historia en función de un significado que, por su misma naturaleza de significado, ocurre forzosamente en un ámbito subjetivo y variable. Lo único que podemos afirmar "objetivamente", desarrollando un paso más el razonamiento que llevó a Freud al descubrimiento del carácter encubridor de algunos recuerdos, es que la "historia objetiva" es presente en una totalidad cuatridimensional inabarcable, mientras que el recuerdo, todo recuerdo de aquello que ocurrió, sea del paciente o del analista, es una representación o apariencia de aquello que está ocurriendo actualmente.