Presencia, transferencia e historia

Dr. Luis Chiozza

Capítulo IV

LA ESPECIFICIDAD DEL SÍMBOLO EN LA ENFERMEDAD SOMÁTICA¹

El proceso somático y la fantasía inconciente

Freud descubrió que los trastornos somáticos histéricos podían ser interpretados como una de las tantas maneras de manifestarse una fantasía inconciente. Esta fantasía puede ser inconciente como producto de la represión y constituirse a partir de un "sueño diurno", pero también, como ocurre con las ideas latentes de un sueño, puede participar en su formación un componente inconciente que no ha llegado jamás a la conciencia, que proviene del acervo heredado, y al cual Freud denomina también fantasía (Freud, 1908a; 1916–17 1915–17* pág.152, 326–345; 1918 1914* pág.89; Isaacs, 1950; Laplanche y Pontalis, 1967).

La cuestión que se discute es si puede sostenerse que todas las enfermedades somáticas son manifestaciones de fantasías inconcientes, o si, por lo contrario, hay enfermedades somáticas que son "asimbólicas", es decir que no expresan determinadas fantasías inconcientes, no las simbolizan, ni tampoco indican su existencia inconciente.

Conviene tener presente que sostener la primera posición no implica afirmar que las fantasías inconcientes sean la causa última de todas las enfermed ades somáticas. Que un proceso corporal sea la manifestación o apariencia de una fantasía inconciente no implica necesariamente sostener que esa fantasía sea su origen o su causa; sino solamente que los procesos inconcientes son concebidos como transformaciones materiales dotadas de significado y que algunos, entre ellos, se perciben únicamente como una alteración corporal que la conciencia interpreta como el efecto de una causa física. Esta última idea, opuesta al llamado paralelismo psicofísico, emerge de lo que Freud denominó "la segunda hipótesis fundamental del psicoanálisis" (Freud, 1940b 1938* págs.284–288).

Afirmar que todo proceso corporal (no sólo la enfermedad sino también la forma, la función y el desarrollo) es al mismo tiempo la manifestación de una fantasía inconciente (Chiozza, 1976b [1971]), lleva implícita, de manera inevitable, la afirmación de que procesos corporales diferentes son manifestaciones de fantasías diferentes. De otro modo no podría afirmarse que todo lo somático es la manifestación o el aspecto corporal de una fantasía inconciente.

Desde este punto de vista lo que otros investigadores categorizan como inespecífico debe ser considerado como el producto de nuestra insuficiencia en describir los pormenores de la complicada red constituida por el entretejido de las distintas fantasías inconcientes en cada caso particular. En numerosos trabajos (Chiozza, 1998e 1976), estudiamos los aspectos fundamentales de esta problemática. Nos interesa volver hoy sobre esta misma cuestión desde otro ángulo.

Los conceptos de Freud sobre la histeria

Por un lado tenemos un proceso categorizado habitualmente como somático, la neuralgia facial de Dora; por otro lado un proceso psíquico, la transferencia sobre Freud de los sentimientos de venganza hacia el Sr. K. y de los sentimientos de culpa por haberlo abofeteado. Este proceso psíquico constituye un "complejo" asociativo cuya estructura hemos analizado prolijamente en el primer capítulo de este libro (véase además Chiozza, 1998e 1976). Nos basta con afirmar ahora que constituye una fantasía inconciente cuya relación con la neuralgia permanece también inconciente.

Ex profeso y con la intención de comenzar por la afirmación más general y menos comprometida, hemos dicho que los trastornos somáticos de la histeria pueden ser considerados como la manifestación de una fantasía inconcie nte. La palabra "manifestación" adquiere aquí el sentido preciso de una apariencia, de una manera de presentarse a la conciencia el suceso inconciente que llamamos fantasía inconciente. Freud no se ha detenido sin embargo en este punto, y sus afirmaciones sobre los fenómenos histéricos recorren conceptos muy distintos.

Postula la existencia de una "conversión" (Freud, 1895d*, pág. 105; 1894a* pág. 50) de la excitación anímica en inervación somática, concepto que, en mérito de la ideas que el propio Freud desarrollara en trabajos tan antiguos como el Proyecto... (Freud, 1950a 1895*) sólo puede ser mantenido si lo utilizamos en un sentido figurado o metafórico. Lo dudoso consiste en suponer que haya algo que en sí mismo, más allá de su apariencia conciente, deje de ser psíquico para comenzar a ser somático o viceversa.

Junto al concepto de conversión aparecen otros que no siempre han sido bien delimitados. Todos estos conceptos son modos de concebir la relación entre los procesos somáticos y los procesos psíquicos. Expresan pensamientos tan distintos que, a pesar de los esfuerzos que Freud (1908a) realiza en un pequeño inventario, son difíciles de compatibilizar entre sí.

Ya hemos mencionado tres. Primero, el proceso somático como manifestación conciente de una fantasía inconciente. Segundo, el proceso somático como producto de una conversión o transformación de lo psíquico en somático. El tercero, aunque no lo mencionemos explícitamente, queda en parte implicado en lo anterior: el proceso somático como efecto de una causa psíquica, es decir la psicogénesis.

Vamos a enumerar ahora rápidamente los otros conceptos que Freud aporta al respecto:

a) El síntoma histérico es una sustitución del proceso psíquico conciente creado por "conversión", término que Freud (1895d*, pág. 105; 1908a*, pág. 143) pone entre comillas.

b) El síntoma somático es una perturbación "neurótica", pero ni expresiva ni simbólica, producto de la alteración que la erotización ocasiona al órgano (Freud, 1910i), o también producto de un retorno de la excitación a la fuente somática, ocasionado por la represión.

c) El síntoma histérico es la expresión de una realización de deseos o de una fantasía inconciente (Freud, 1908a; 1950a [1887–1902]*; 1895d, 1905 e [1901]).

d) El síntoma histérico es una reminiscencia (Freud, 1910i), un símbolo mnémico (Freud, 1895d, 1908a, 1910a [1909]*) o monumento conmemorativo (Freud, 1910a [1909]*) de un acontecimiento traumático, cuya significación traumática puede haber sido otorgada a posteriori de la ocurrencia del suceso (Freud, 1895d).

e) Así como el afecto puede ser equiparado a un ataque histérico universal y congénito (Freud, 1926d [1925]), el ataque histérico es un suceso motor actualmente injustificado que formó parte alguna vez de un acto justificado (Freud, 1909a [1908]).

f) El síntoma histérico es la "realización" de una fantasía puesta al servicio del cumplimiento de deseos (Freud, 1908a).

g) El síntoma histérico sirve para la satisfacción sexual y representa una parte de la vida sexual de la persona (Freud, 1908a); corresponde al retorno de una forma de satisfacción sexual utilizada en la infancia y reprimida después (Freud, 1908a, 1905e [1901]), nace como transacción entre dos movimientos afectivos o instintivos contrarios; puede tomar la representación de distintos movimientos inconcientes asexuales pero no puede carecer de una significación sexual (Freud, 1908a).

h) El síntoma histérico como retorno autoerótico sustituye una modificación exterior por una modificación somática, un acto por una adaptación, que desde el punto de vista filogenético corresponde a una importantísima regresión (Freud, 1916–1917 [1915–1917]*).

i) El síntoma histérico puede ser el producto de una complacencia somática, la cual, a la manera de una predisposición orgánica, colabora en la elección del trastorno (Freud, 1950a [1887–1902]* , 1895d).

j) El síntoma histérico puede constituir un símbolo de un determinado acontecimiento traumático (Freud, 1895d, 1905e [1901]); esta conversión por simbolización es distinguida por Freud de la conversión mnemónica que corresponde al símbolo que denomina mnémico (Freud, 1895d, 1910a [1909]*).

k) Como ocurre con un "odre viejo lleno de vino nuevo" (Freud, 1905e [1901]), el síntoma histérico puede ser resignificado a partir de posteriores simbolizaciones (Chiozza, 1975b).

I) El síntoma histérico es uno de los múltiples dialectos del inconciente (Freud, 1913j). Es decir que junto al hablar del hipocondríaco, en el cual el sujeto habla acerca del órgano, existe este "dialecto", el lenguaje hipocondríaco que llamamos también "lenguaje de órgano" en el cual, en el mismo origen de la sensación hipocondríaca, es el órgano el que "habla" (Freud, 1915e; Chiozza, 1991b [1989]), razón por la cual Freud utiliza varias veces la expresión de que el síntoma se "mezcla en la conversación" (Freud, 1895d).

Vamos ahora a agrupar en unos pocos ítems los distintos conceptos freudianos acerca de la relación existente entre el síntoma somático y la fantasía inconciente.

Sustitución, conversión, complacencia somática y perturbación neurótica secundaria a la erotización o a la represión, pertenecen a un mismo orden de ideas al cual subyace una conceptualización en términos de mecanismo. Sobre este punto sólo diremos ahora que, tal como lo afirmamos en el primer capítulo, la complacencia somática puede ser concebida, continuando con los desarrollos que Freud iniciara en su Proyecto ..., como la huella mnémica de un suceso pretérito que fue experimentado en su momento (filogenético u ontogenético) "a plena cantidad".

Que el síntoma sea considerado como parte de un suceso motor que una vez fue justificado, como la actividad sexual del histérico, como la realización o el cumplimiento del deseo sexual, como una modificación somática autoerótica, una transacción o un retorno a las tendencias sexuales reprimidas y sus formaciones reactivas contradictorias, constituye un subgrupo intermedio en el cual, aunque la idea de significación se halle presente, sale del foco de la atención para quedar encubierta por un pensamiento según el cual el proceso somático es una forma de funcionamiento de la sexualidad como vicisitud y ejercicio de un impulso biológico que se acompaña de una fantasía inconciente.

Distinta es la situación cuando se afirma que el síntoma corporal "se mezcla en la conversación": expresa, simboliza (se trate de una simbolización mnemónica o de una conversión simbolizante), representa, o es lenguaje o discurso (speech). Aquí la idea de significación pasa a ocupar el centro de la concepción en la relación entre proceso somático y fantasía inconciente.

Dicho en otras palabras y esquematizando mucho:

En el primer subgrupo el síntoma somático es el producto de la intervención de un mecanismo. El acento está aquí en un cambio de ser y en la consideración de dos existencias ontológicas realmente diferentes en sí mismas: el cuerpo y el alma.

En el segundo subgrupo, intermedio, el síntoma somático es el resultado de la función o el ejercicio de la fantasía inconciente. Ahora el acento se desplaza; ya no se piensa en un cambio de ser, sino en un derivado o una influencia de la fantasía inconciente en el cuerpo (Isaac, 1950) que es algo más que un mero acompañante o concomitante somático (Freud, 1940a [1938]). Para decirlo en términos de Weizsaecker (1951), lo psíquico anima al cuerpo y le imprime una forma. Todavía encontramos en este pensamiento compatibilidad con la idea de una relación causa–efecto.

En el tercer subgrupo el proceso corporal significa una fantasía inconciente. Aquí, y en los términos de Weizsaecker (1951) y Ortega (1930), el cuerpo expresa al alma. O, más aún (distinción fundamental sobre la cual volveremos) simboliza, representa o conmemora (Chiozza, 1971a) a la fantasía inconciente. Esto trasciende ampliamente el concepto de la relación causa–efecto.

El problema de la especificidad y el símbolo

Cuando sostenemos que el cuerpo y el alma son manifestaciones en la conciencia de una existencia inconciente incognoscible que no participa, como tal, de estas características unilaterales, podemos apoyarnos en la segunda hipótesis fundamental del psicoanálisis (Freud, 1940a [1938]). La conciencia, según cual sea la modalidad del acto cognoscitivo (Chiozza, 1974a [1972]), categoriza la parte de existencia inconciente que registra en cada caso, como psíquica, o como o somática. Desde este punto de vista lo "verdaderamente psíquico" (Freud, 1940a [1938]) es el sentido o significado de un proceso, y lo verdaderamente somático (Chiozza, 1974c; 1991b [1989]) es su cualidad perceptiva, es decir su posibilidad de ingresar a la conciencia como una percepción que se origina en los órganos sensoriales.

Ambas manifestaciones de una unidad constitutiva inconciente pueden ser comparadas con las dos caras, que no podemos contemplar simultáneamente, de una misma moneda de espesor constante, de modo que al relieve en el dibujo de una cara, corresponderá una cavidad en la otra. Representamos así que cualquier cambio en el dibujo de una cara, deberá forzosamente "reflejarse" en un cambio en la otra, ya que ambas variaciones no serán en realidad más que el cambio de un mismo dibujo en la unidad inconciente. En este modelo de la medalla bifronte, la conciencia no logra, en ninguna de las dos superficies, conocer el dibujo completo, ya que existen enfermedades que percibimos como si fueran puramente somáticas y otras que nos parecen puramente psíquicas.

Si conceptualizamos las cosas de este modo (y no es fácil renunciar a este concepto si queremos librarnos del "callejón sin salida" en el cual desembocaron el paralelismo psicofísico y la psicosomática que en él se apoya) cualquier inespecificidad en la correspondencia entre ambas manifestaciones de lo inconciente no sería otra cosa que el producto de nuestra transitoria incapacidad perceptiva (desde un ángulo) o interpretativa (desde el otro).

Subsiste sin embargo una cuestión: ¿Cómo podemos sostener que el síntoma somático expresa o, peor aún, simboliza, conmemora o representa una fantasía inconciente, cuando todos estos verbos parecen exigir una suficiente "libertad" en la elección del signo, el símbolo o el representante, que parece incompatible con la idea de una relación específica?

Sin semejante "libertad" la transferencia misma deviene incomprensible, tanto como la posibilidad de sucesivas resignificaciones o la condensación y el desplazamiento que forman parte de un proceso primario. El problema nos exige algunas consideraciones acerca de la representación, la significación y el símbolo.

El signo y el símbolo en la significación

Sea lo que fuere lo que la palabra "significado" haya llegado a significar, es indudable que aquello que esta palabra significa se encuentra, por su origen, en íntima relación con el existente al cual se refiere la palabra "signo". Un signo es una marca o señal que indica algo a alguien. La percepción del humo indica la presencia del fuego, la percepción de cierto tipo de nubes puede presagiar una tormenta.

El campo entero de aquello que denominamos expresión corresponde a la interpretación de signos (constituidos en este caso por la descarga afectiva de los remanentes motores involuntarios que acompañan a la acción o a la intención) que nos indican determinados estados de ánimo como la percepción de los signos que forman parte de una enfermedad nos indican su presencia. Son los llamados signos naturales, porque son una parte constituyente del fenómeno que indican.

Es así que, si alguien ve una de mis manos asomándose detrás de la puerta, interpreta que allí, detrás de la puerta, yo estoy presente. De un modo semejante el color de la piel puede significar ictericia y, en una estructura un poco más compleja, un tipo de rubor en la cara puede interpretarse como enojo o la glucosuria como diabetes.

La referencia a ese "alguien" que interpreta implica la existencia de un sujeto y, por lo tanto, señala aparentemente de manera inequívoca que la función de un signo, por primitiva que sea, es una función mental, o, si se prefiere, una forma de la inteligencia. Interpretar los signos que indican la presencia de objetos y sucesos que pueden ser reconocidos y frente a los cuales es necesario adoptar una conducta, constituye una función primaria de la inteligencia. Esta función se realiza en un mundo perceptivo (Uexküll, 1934) que varía recorriendo una escala que abarca tanto el ambiente monótono de la garrapata como la polifacética complejidad que constituye el universo del hombre.

Sin embargo el ejercicio de la inteligencia no se agota con eso. El éxito en la interpretación del signo indicativo de una determinada presencia depende, claro está, de hasta que punto la parte de un todo que va a ser usada como signo, pueda existir separada de ese todo o como parte de otro todo diferente.

Dentro de lo que podemos llegar a considerar como un proceso evolutivo, el signo, que debía indicar la presencia de la cosa, y gracias precisamente a la posibilidad de ser separado de la cosa de la cual forma parte, puede, cuando es percibido o recordado, re–presentarla manteniendo noticia de su ausencia. El signo que de esta manera re–presenta a la cosa manteniendo noticia de su ausencia, es a un mismo tiempo su representante y su símbolo, y la "imagen" de esa cosa ausente que el símbolo evoca, y que constituye su referente, es lo que denominamos representación. Demás está decir que una representación puede funcionar como símbolo, y que un símbolo puede representar a otro encadenándose en una larga serie que alude a una representación lejana.

Nos hace falta ahora volver sobre el equívoco que surge del uso habitualmente ambiguo de la palabra "representación". Representación es la imagen, estrechamente vinculada al recuerdo y sus transformaciones, que tenemos de las cosas y las apariencias. Pero también llamamos representación a la función de un representante que no es otra cosa que el símbolo de la cosa o experiencia. El símbolo representa o evoca una ausencia de la misma manera que el edecán representa al presidente o la bandera azul y blanca a la República Argentina. Mientras que la representación "imagen" es un conjunto rico en restos mnémicos de la percepción sensorial, el símbolo representante es un elemento aislado de ese conjunto, que conserva la capacidad de evocar al conjunto completo y que, por lo tanto, lo evoque o no lo evoque, alude, se refiere o remite a él.

Sucede en ocasiones que, el símbolo que debía representar una particular ausencia funciona erróneamente indicando la presencia de la cosa a la cual alude, incluso, muchas veces, cuando la alusión es "lejana". Se constituye así lo que se ha denominado una ecuación o equiparación simbólica (Milner, 1952; Segal, 1952). Pueden distinguirse diversos "grados" de ecuación simbólica. No es lo mismo pretender viajar en la fotografía de un automóvil, que la incomodidad que se experimenta al tocar la fotografía de una araña repugnante y que lleva implícita la creencia inconciente de que el tocarla nos puede dañar.

Se trata de la sutil diferencia entre considerar que el perro segrega sus jugos digestivos porque cuando suena la campana se prepara ante la proximidad de la comida (que la campana "representa en ausencia") o que, en cambio, lo hace porque la percepción de ese sonido, tal como ocurre con la forma, el color o el olor del alimento, le hace creer que se encuentra en presencia del bocado apetecido. En última instancia, como se ha señalado repetidas veces, ninguno de los perros de Pavlov se ha comido la campana.

El signo posee, por lo tanto, dos funciones. Una de ellas consiste en indicar una presencia actual o inevitable, la otra en simbolizar o representar una ausencia de la cual se posee una "imagen" representativa. El símbolo es entonces un representante que debe aludir de manera específica al referente representado. La investigación psicoanalítica avala la idea de que el símbolo surge de lo que primitivamente fue un signo indicativo. La palabra "significado" comprende, nomina, evoca o alude a ambas funciones del signo (Langer, 1941).

El recorrido que acabamos de realizar muestra de manera evidente que el que construye el símbolo es un sujeto. Acerca de esta afirmación no cabe alternativa. En esta construcción confluyen en un mismo acto creativo la emisión de un mensaje y su interpretación.

Estamos ahora en condiciones de comprender que el psicoanálisis ha hecho dos descubrimientos completamente originales. El primero es que el referente al cual el símbolo alude puede ser inconciente. El segundo, no menos importante, es que el sujeto que construye (en su doble condición de emisor y receptor) el símbolo, es decir el que ejercita la función simbólica, puede ser también inconciente.

Es precisamente en la investigación de esas características de la función simbólica cuando Freud se encuentra, más allá de todo escrúpulo teórico, con la existencia de símbolos universales (Freud, 1900a [1899]; Jones, 1916), es decir con la existencia de símbolos de significado constante, y con la necesidad de comprenderlos como restos de una actividad filogenética (Freud, 1918b [1914*], pág. 89; 1916–1917 [1915–1917]*, pág. 152, 326–343) excluida del comercio asociativo que corresponde a la memoria de su existencia individual (Freud, 1900a [1899]; Chiozza, 1998e 1976).

Freud acude, y no por única vez, a la capacidad creativa de Schreber (Freud, 1916–17 1915–17, pág. 152) y se muestra acorde con la idea de la existencia de un lenguaje fundamental, de carácter universal, primario con respecto a la estructura de las diferentes lenguas que se hablan, del cual los símbolos universales y congénitos constituirían restos perdurables.

Encontramos en ese punto la posibilidad de una coincidencia, que valdrá la pena explorar, con una de las corrientes lingüísticas más importantes de nuestra época. Me refiero a la postulación de Chomsky (1968) acerca de los universales del lenguaje.

Desde un terreno completamente diferente surge la postulación de una actividad primaria, común a cualquiera de las formas vivas, que Portmann (1960) denomina propiedad de autorrepresentación y que no podemos concebir de otra manera que como el ejercicio de una función simbólica, por más rudimentaria que ésta sea.

La vida como forma y diferencia en materia e idea

Volvamos ahora sobre el problema que nos ocupa. Por un lado tenemos el concepto de que materia e idea se encuentran ligadas de manera unívoca e indisoluble, específica, en cuanto son dos manifestaciones concientes de una misma existencia inconciente. Por otro lado, tenemos el concepto, aparentemente incompatible, de que tanto el signo expresivo o indicativo como el símbolo representante son una parte del todo que indican o representan. Es decir que, para usar las palabras de Freud (1915e), "se arrogan la representación" del conjunto en el cual intervienen. Si el todo es un territorio, el signo o símbolo surgen de una representación que, en su origen, constituye un mapa trazado según determinadas leyes de transformación que conforman el código.

Pero entonces, en el ejercicio de la función de significación (sea expresiva o simbólica), el signo o el símbolo perderían su carácter específico justamente en la medida en que adquieren la capacidad de arrogarse la representación de un conjunto del cual sólo son o fueron alguna vez una parte. Los procesos primario y secundario, lo mismo que sus consecuencias más importantes, la transferencia, la significación y el pensamiento, parecen exigir precisamente la posibilidad de una ruptura de la relación específica, pero, en aparente paradoja, sin la especificidad que permite aludir a un referente preciso, tampoco son posibles.

La aparente incompatibilidad entre especificidad y significación queda aún más clara si pensamos que dos signos o símbolos diferentes, mientras formen parte de un mismo conjunto, pueden disputarse su representación y, análogamente, si dos conjuntos distintos poseen una parte en común, esa parte puede utilizarse para representarlos a ambos. Dicho en otras palabras: si el sujeto que simboliza puede elegir entre dos símbolos distintos para representar a un particular conjunto, o un mismo símbolo, para representar dos conjuntos distintos, el símbolo deja de ser específico.

Hemos expresado que esta incompatibilidad es aparente, y ahora corresponde explicar por qué. La existencia efectiva de una relación de especificidad "escasa" o "grosera", no demuestra la inexistencia de una especificidad "más fina". Hay un tipo de especificidad que vincula el nombre "extremidades" con el referente constituido por los cuatro miembros del cuadrúpedo, y otra que vincula el nombre "mano" solamente con una parte de los miembros superiores. En la diferencia que se establece entre representante y representación encontramos también una diferencia en los alcances de la especificidad, que pueden ser menores en el caso del símbolo representante y mayores en la fantasía que constituye una representación.

En cuanto al argumento que cuestiona la existencia de una relación específica entre los distintos trastornos somáticos y sus fantasías inconcientes inherentes, apoyándose en la idea de que las estructuras materiales que componen a un organismo vivo (y que estudiamos mediante la anatomía, la histología y la fisiología en sus aspectos normales y patológicos) carecen de una multitud de elementos comparable a la que posee el universo simbólico del lenguaje que constituye nuestro mundo psíquico, diremos que también se basa en apariencias.

Comencemos por afirmar que existe en la materia una actividad permanente de cambio de formas, es decir una transformación. La permanencia de la forma inmutable de la materia es sólo una ilusión que proviene del carácter grosero de la percepción sensorial y de la sobrevaloración unilateral de los decursos de tiempo, minúsculos.

¡Qué curiosa coincidencia! La noticia de la permanente evolución de la forma en la materia sólo se adquiere cuando la percepción del espacio se dirige hacia lo microscópico y cuando, inversamente, la consideración del tiempo se dirige hacia los intervalos mayúsculos. Parece que nuestra conciencia habitual se hallara construida para conservar la ilusión de la inmutabilidad de la materia. Tal como lo afirmaba von Uexküll (1934) la conciencia de una especie viviente sólo se halla preparada para percibir el mundo que constituye el limitado universo de lo que cada organismo necesita decidir, en el "borde" del territorio constituido por la sabiduría de sus automatismos inconcientes.

 

Una vez que tomamos noticia de que la materia no permanece invariable, encontramos en este cambio inaparente el equivalente corporal de la función psicológica expresiva o simbólica. También en el terreno de la materia una parte crece a expensas del todo y tiende a ocupar su lugar, así como una sola inervación puede atraer la descarga "condensada" de todo un conjunto (Freud, 1916–17 1915–17).

Vemos entonces que la "libertad" del símbolo no implica necesariamente la ruptura de una relación específica, en cuanto la materia posee la capacidad de acompañarla ejercitando una "libertad" semejante, tal como lo evidencian las mil alternativas que ha elegido la vida, interrelacionando sus numerosas especies en una red compleja que evoluciona como un ecosistema..

Hemos puesto entre comillas la palabra "libertad" porque su confrontación con el determinismo constituye una vieja polémica. En lo que respecta a este punto me satisface la tesis de Schrödinger (1947), quien pretende que lo determinado surge de la relación entre las partes del conjunto llamado universo, y la libertad (sea de la materia o de la idea), independientemente de que se manifieste como sentimiento en la intimidad de una conciencia singular, es la que ejerce el conjunto completo, es decir, el universo.

Pero el resultado de esa antigua y siempre renovada polémica no tiene por qué alterar los postulados de una relación específica entre psiquis y soma. Lo importante reside en no confundir la realidad hacia la cual tenemos acceso mediante el instrumento mental completo que integra conceptos, con la apariencia que esta realidad adquiere para cada uno de los sentidos aislados que configuran nuestras percepciones, o con las apariencias que surgen de la integración ingenua de tales perceptos.

Podemos volver entonces, desde este ángulo, a considerar las llamadas perturbaciones neuróticas que provienen de la erotización o del retorno a la fuen te de la excitación reprimida, como una transformación sustancial del órgano implicado que mantiene el carácter de expresión y símbolo. Cabe la misma consideración hacia el concepto de la complacencia somática.

Nos falta mencionar ahora una última cuestión. En esta evolución, este cambio, esta transformación, del cual participan unidas materia e idea, encontramos una tercera manera de ser, que trasciende a las dos en el ejercicio de esa "libertad", que no necesita romper la relación específica en la medida en que proviene de un campo inconciente primario que repercute simultáneamente en el cuerpo y en la mente. Esta tercera manera, que Portmann (1960) incluye en su pensamiento con una referencia escueta al concepto de información, coincide con lo que Bateson (1972) subraya y enfatiza recurriendo al uso de la palabra diferencia. No sólo porque toda información equivale al registro o noticia de una diferencia, sino porque la capacidad de desarrollo, evolutiva, móvil, transformadora y creativa que constituye la vida, se establece siempre, desde ese inconciente unitario, como la posibilidad de engendrar diferencias.

Llegamos así a reflexionar en el profundo sentido que adquiere la afirmación de Freud (1920g) acerca de que la reproducción, al servicio de la vida, introduce "...nuevas diferencias vitales que tienen luego que ser agotadas viviéndolas".

Notas

1 Este capítulo corresponde al texto que con el mismo título fue publicado por primera vez en el periódico Actualidad Psicológica, año XXIV, Nº 264, mayo de 1999, pág. 15-17. Para la presente publicación se le agregó el apartado "Los conceptos de Freud sobre la histeria".