Presencia, transferencia e historia

Dr. Luis Chiozza

Capítulo V

EL PROBLEMA DE LA SIMBOLIZACIÓN EN LA ENFERMEDAD SOMÁTICA¹

En torno a la alteración de la representación del órgano

Suele sostenerse que las representaciones y afectos que corresponden a órganos y funciones corporales son "parasitados" por otras, reprimidas, en vi rtud de un conflicto, de tal modo que su función se ve alterada y se produce un síntoma corporal, según el mecanismo descripto por Freud en Las perturbaciones psicógenas de la visión (Freud 1910i). La fantasía "subyacente al síntoma" no sería entonces la fantasía correspondiente a las representaciones mentales del órgano afectado, sino la que representa al conflicto reprimido Conviene tener presente, antes de proseguir con este asunto, que, de acuerdo con los postulados fundamentales de la teoría psicoanalítica, la fantasía que representa al conflicto reprimido deriva de una fuente orgánica cualitativamente diferenciada.

Más allá de la cuestión de si el síntoma implica necesariamente una regresión a la fuente de la cual su fantasía básica deriva, importa ahora subrayar que la problemática que nos ocupa gira en torno de cuál es el significado que debemos otorgarle al hecho de que el órgano afectado pueda ser distinto del que suponemos es la fuente de la fantasía reprimida. La única conclusión coherente con la teoría psicoanalítica es la de que se trata de una estratificación (similar a la que ocurre en la erotización de una función) en la cual el órgano afectado coparticipa con un componente propio en la estructuración de la fantasía inconciente reprimida.

Que la representación del órgano sea "parasitada" (que sería precisamente aquello que lo "afecta") correspondería, entonces, a la influencia que sobre él ejerce aquel otro órgano que es la fuente primitiva de la fantasía reprimida, pero lo fundamental consiste, justamente, en que esa influencia es "atraída" por la representación "parasitada", que participa así de una manera dominante en la fantasía inconciente que corresponde al síntoma. Por "dominante" debemos entender que es la fantasía que posee "capacidad patoplástica corporal", lo cual sólo puede lograrse con una participación intensa de la fuente cualitativamente diferenciada que otorga el "factor motor del impulso". Sobre este núcleo de significación primaria se estratificarán "luego" las posteriores resignificaciones.

Antes de abandonar este punto, sobre algunos aspectos del cual de manera implícita, inevitablemente volveremos, es importante dejar señalado un argumento que, en los términos habitualmente utilizados se expresaría de este modo: si admitimos que el conflicto psíquico, cuando altera un órgano, lo hace a través de "parasitar" su representación, parece evidente que la forma o la función del órgano, ya que se halla en una suerte de dependencia con respecto a esa representación suya, no mantiene con la misma, es decir con el psiquismo, una relación arbitraria.

Otro asunto importante: cuando un órgano se altera a partir de su representación "parasitada", ¿significa esto que algo ha dejado de ser psíquico para ser somático? Lo que llamamos "parasitación" de la representación, ¿no es algo que continúa siendo psíquico aún durante la alteración del órgano?

Parece evidente que nada deja efectivamente de ser psíquico para ser somático ni nada deja de ser somático para ser psíquico. No veo razón, por lo tanto, para hacer, en este punto, distinción alguna entre el conflicto y lo que suele denominarse su manifestación periférica. Me parece en cambio mucho más útil distinguir conceptualmente las afirmaciones referentes al ser, de la realidad considerada, de las afirmaciones referentes a la categorización que la conciencia realiza con respecto a las mismas cuando percibe una alteración somática o comprende un significado psicológico. Quizás sólo se trate, en el fondo, de una cuestión de prudencia, pero mientras tanto conviene tener presente que lo que conocemos acerca de lo inconciente son solamente sus derivados concientes.

La cuestión de la especificidad y el símbolo

Estoy de acuerdo con que las fantasías inconcientes que expresan los conflictos reprimidos no exitosamente, son individuales. Me parece necesario insistir sin embargo en que nuestra posibilidad de establecer acerca de ellas un conocimiento transmisible se base en la identificación de unidades de significación que sean comunes. Una nariz es algo altamente individual, ya que no encontraremos dos iguales, pero hay algo común a las narices, que no poseen las orejas, cuyo establecimiento nos permite transformar nuestro contacto con esa realidad en conocimiento comunicable. Sólo cuando, desde nuestro campo psicoanalítico, sabemos qué es lo que todos los ulcerosos tienen en común, sabemos lo que significa, en psicoanálisis, ser un ulceroso. De ahí que la investigación en los fenómenos universales, tales como el "bolo histérico", me parezcan de la mayor importancia.

Suele afirmarse que psicoanalizando el síntoma "se llega a la des-simbolización, al análisis, separación de las partes componentes del síntoma: pulsión y defensa". Aunque estoy de acuerdo con el espíritu que anima a esta afirmación no quiero dejar de señalar, porque atañe al centro mismo de las cuestiones planteadas, que, desde un enfoque más amplio, psicoanalizar no es des-simbolizar, sino, inevitablemente, re-simbolizar. Me parece importante tener en cuenta, por lo tanto, que más allá de un enfoque metapsicológico escueto en el cual pulsión y defensa son instancias descarnadas que corresponden al ejercicio simbólico del observador pero no del observado ("dentro" del cual sólo son fuerzas), pulsión y defensa se manifiestan también, en la clínica y en la teoría, como realidades simbólicas complejas ejercitadas por el propio paciente.

Suele afirmarse que hay casos en los cuales los factores psicológicos son etiológicos, pero los síntomas corporales no son simbólicos del conflicto psíquico. Recordaré aquí un párrafo del trabajo: "Desde este punto de vista lo que otros investigadores categorizan como inespecífico debe ser considerado como el producto de nuestra insuficiencia en describir los pormenores de la complicada red constituida por el entretejido de las distintas fantasías inconcientes en cada caso particular", y también: "...cualquier inespecificidad en la correspondencia entre ambas manifestaciones de lo inconciente no sería otra cosa que el producto de nuestra transitoria incapacidad perceptiva (desde un ángulo) o interpretativa (desde el otro)".

La manera más breve en que se me ocurre plantear ese problema consiste en recurrir a una analogía. Si alguien manifiesta que el "póker", configurado por los dados que ha arrojado un cubilete, es el producto del azar, diré que sí. Pero si a continuación argumenta que este producto es en sí mismo impredecible, porque los dados no se encuentran determinados, en su trayectoria, por las leyes de la física, le preguntaré cómo lo sabe y, mientras no me comunique sus razones, me consideraré con el derecho de no confundir una dificultad práctica con una imposibilidad teórica que, para colmo, es trascendente.

Dicho en otras palabras: estoy de acuerdo con que en un nivel de análisis lo inespecífico, y aún lo etiológico, existen y son útiles, pero no me parece que a partir de este tipo de análisis se adquiera el derecho de afirmar que hay enfermedades somáticas que no son manifestaciones de fantasías inconcientes. Podría preguntarse aquí de dónde sale el derecho para afirmar lo contrario. Mi respuesta, en este punto, es doble.

En primer lugar es necesario aclarar que se trata de una posición con respecto a la investigación antes que la expresión sofisticada de un enunciado de verdad. Mientras que esta posición se encuentra avalada por el hecho de que los descubrimientos de nuevos simbolismos en diferentes enfermedades somáticas no han cesado, se "conozca" o no su "etiología" (puede recurrirse al ejemplo de la ruta recorrida por Alexander), la posición opuesta ofrece el espectáculo contradictorio del colega que manifiesta, a conciencia, que no cree que un hepático, enfocado con la luz del psicoanálisis, se diferencie de un cardíaco, y sin embargo se resiste a mezclarlos cuando emprende una investigación.

En segundo lugar porque la teoría psicoanalítica, en su coherencia de conjunto, armoniza mejor con esta posición. Solamente mencionaremos en este punto, que sería muy largo recorrer, que de acuerdo con la segunda hipótesis fundamental del psicoanálisis, subrayada por Freud en 1938 (1940a [1938]), los supuestos procesos concomitantes somáticos son lo esencialmente (o verdaderamente) psíquico, y que sólo omitiendo este postulado puede pensarse en una ausencia de simbolización en las enfermedades "causadas" por los concomitantes somáticos de afectos.

Ya que tocamos el tema de la simbolización volveré sobre lo andado para anotar que, a pesar de que estoy de acuerdo con que condensación y desplazamiento "subyacen" a la formación de símbolos, ésta no me parece la razón fundamental por la cual la simbolización se halle implícita en la conversión. A mi modo de ver la razón fundamental consiste en que lo psíquico no puede concebirse sin la significación, lo cual equivale a decir que no puede concebirse sin la simbolización. El "mero" efecto somático asimbólico de una "causa" psíquica equivale a una extrapolación que contiene una contradicción. Una especie de "salto" conceptual comparable a una suma incongruente de objetos heterogéneos. A menudo constituye el producto de una primera aproximación al objeto de estudio.

Acerca de la relación entre el órgano y la fantasía inconciente

Llegamos por fin al punto en el cual se manifiesta que sólo puede hablarse de simultaneidad o "complementariedad" "psicosomática" cuando se trata de percepciones, ideas, afectos, por un lado, y procesos del sistema nervioso por el otro. De acuerdo con ese planteo, la otra cara de la moneda de la fantasía inconciente psíquica seria una modificación del sistema nervioso central. Freud dice, es cierto, "conocemos dos tipos de elementos de lo que llamamos nuestra psique (o vida mental): primeramente, su órgano corporal, escenario de su acción, el cerebro (o sistema nervioso)… ", pero esta frase, una de las primeras del Compendio de Psicoanálisis (Freud, 1940a [1938], pág. 1011), es, en mi opinión, una manera habitual en Freud de emprender el desarrollo dialogado de un tema, desde lo generalmente admitido hacia sus propias ideas. Continuando la frase, dice Freud que la otra cosa que conocemos acerca de nuestra psiquis son los actos de conciencia. Ahora bien, del mismo modo que es imposible pensar en que Freud se propusiera dejar fuera de consideración a lo inconciente, es aventurado suponer que realmente creyera que el único equivalente corporal de la psiquis se encuentra en el sistema nervioso. Prosiguiendo con sus desarrollos expresará Freud en la misma obra el postulado, anteriormente citado, acerca de que los supuestos concomitantes somáticos son lo verdaderamente psíquico.

Tampoco quiero dejar de señalar, en cuanto a lo que se refiere a una correspondencia con el sistema nervioso central, que no es lo mismo hablar de ideas, percepciones, o aún afectos, que hablar de fantasías inconcientes. Se da la paradoja de que estoy disconforme con esa homologación precisamente porque no creo que, en un sentido literal, el órgano inconciente "piense", o "sienta" su fantasía inconciente. Weizsaecker expresa, y esto sí lo comparto, pero es otra cosa: "Es una idea atractiva el que la función fisiológica escueta no se comporte de otro modo que como lo hace el hombre bien comprendido psicológicamente"(Weizsaecker, 1947, pág. 42). También ha escrito Weizsaecker en el mismo lugar, pero en un sentido distinto al que llamamos literal o ingenuo: "...es una idea arriesgada ésta de atribuir pensamiento al órgano".

Veamos, para ser breves, las diferencias a través de una objeción. Si no se acepta que un órgano "piense" o "sienta" su fantasía inconciente, ¿por qué afirmar entonces, como suele hacerse, que el sistema nervioso central piensa? ¿Cómo se puede saber esto? Aparentemente la respuesta es sencilla, pero antes de formularla hay que tener en cuenta que el descubrimiento de que la presencia indemne de un órgano es necesaria para la existencia de un determinado proceso anímico no debe ser confundido con la posibilidad de afirmar que ese órgano es el artífice o constructor de ese proceso. Es cierto que cuando cortamos el cordón de alimentación del receptor de radio cesa la música, pero esto no demuestra que llegaba por ese cordón.

Afirmar que la degradación de polipéptidos o el intercambio de iones en el sistema nervioso, "vistos por el otro lado" serían percepciones, constituye, obviamente, más que una hipótesis arriesgada un pensamiento insuficiente para la complejidad del proceso. Es necesario también tener en cuenta que los procesos de pensamiento son algo más que los circuitos de retroalimentación negativa y que es inherente a su complejidad un sentido, propósito o dirección que no podemos concebir separado del organismo humano completo con todos sus órganos, no sólo los que se vinculan a la percepción y la memoria, sino ante todo aquellos otros que podemos suponer en el origen del deseo. (Y hablando de memoria, ¿a cuál nos referimos?, ¿a la que se halla implícita en la fobia o a la que se halla implícita en la urticaria?, ¿pondremos el acento en una hipersensibilidad "nerviosa" o "alérgica"?).

Vale la pena tener en cuenta las excelentes consideraciones que realiza Etcheverry (1978). Por la necesidad de no ocupar más espacio juntaré cuatro frases aisladas cuyo conjunto representa adecuadamente el pensamiento de su autor. En primer lugar, justificando la traducción del alemán Seele por el castellano "alma", en lugar de "mente" como sugeriría el modelo del inglés mind que utiliza Strachey, leemos en la página 36: "Vemos, pues, que la asimilación que establece Freud entre 'psique' y 'alma' es taxativa". Luego, prosiguiendo estas consideraciones (pág. 37): "...para Haeckel la célula primordial (protista) así como las células unidas entre sí en un ser vivo pluricelular, poseen alma..." "Alma, en Haeckel, es término descriptivo de la especificidad de ciertos procesos materiales". Más adelante (pág. 56): "...parece probable que la tradición de Haeckel y de la filosofía de la naturaleza es el obligado contexto del texto freudiano". Compárese este planteo con el contenido en una frase que, según tengo entendido, fue escrita por Sherrington, y que dice así: "Tenemos que ver la relación entre mente (mind) y cerebro como un problema no meramente irresuelto, sino desprovisto de fundamentos desde sus inicios".

¿Cuál es entonces el sentido, acorde con nuestro planteo acerca de la especificidad, que damos a la afirmación de Weizsaecker? Pues consiste precisamente en afirmar que cada órgano o función (también cada forma, cada trastorno o cada desarrollo) es una idea inconciente distinta en ejercicio, que, a su manera (repito a su manera específica) representa el todo del cual forma parte. Esto es completamente diferente que afirmar que el órgano (aún el sistema nervioso) piense, sienta o tenga conciente su idea en los significados habituales de estos términos, porque pensamiento, sentimiento o conciencia son, en este contexto, palabras equívocas o impertinentes que sólo pueden utilizarse transitoriamente en un sentido metafórico.

Por la misma razón estoy de acuerdo con que es el sujeto el que habla a través del órgano, pero en cambio no estoy de acuerdo en que este sujeto tenga una relación más estrecha con su sistema nervioso central que con los otros órganos. Al contrario si decimos que "es el órgano el que habla", es porque en ese momento, como en otros la cara, o las manos, es precisamente ese el órgano que se arroga predominantemente la representación del sujeto, ante la conciencia del observador o, en ocasiones, del mismo sujeto.

Sobre la búsqueda de semejanzas y diferencias

Con respecto a la frecuente afirmación de que es necesario rescatar las semejanzas, pero que también es importante no perder las diferencias entre los distintos cuadros somáticos en lo que respecta a su relación con lo psíquico, estoy completamente de acuerdo. Sucede sin embargo que, en el terreno que estamos considerando, las diferencias se encuentran repetidamente consignadas en la mayoría de los textos. Casi diría que, en lo que atañe al tema que ahora nos ocupa, cuanto más elemental el texto sea más tajantes serán las diferencias consignadas. Encontrar en cambio las semejanzas parece constituir precisamente en estos años la meta principal de una tarea que procure satisfacer la necesidad de encontrar, en el terreno de la psicosomática, algunos principios generales.

Algo semejante ocurre en cuanto a la función de las diferencias en una comunidad científica. Importa destacar que esta función suele ser tan unilateralmente subrayada como para que se llegue frecuentemente al extremo de que algunos colegas se sientan dism inuidos en su autoestima cada vez que se sorprenden en un íntimo acuerdo con el pensamiento de otro que no se limite a repetir lo que todo el mundo dice.

Conviene señalar, dicho sea de paso, que el par conceptual que se opone de un modo más fundamental a la "diferencia" no parece ser la "semejanza", que mantiene dicha diferencia, sino un tipo de "identidad" que vehiculiza la "importancia". En otras palabras, y para no escribir en acertijos: podría decirse de modo esquemático que importancia y diferencia mantienen entre sí relaciones semejantes a las de los procesos primario y secundario.

El pensamiento creativo transita continuamente entre uno y otro proceso, y no, como a veces suele creerse, sólo en el proceso secundario. Precisamente por esto digo que nuestra tarea actual en el tema que estamos abordando consiste en deshacer las diferencias anteriormente establecidas, que hoy se repiten sin pensar, como si se tratara de una verdad descubierta de una vez para siempre. No diría, entonces, que el buscar la semejanzas proviene de un intento de ruptura con una consensualidad científica; diría que se trata del puro y simple ejercicio del pensar, y que la ruptura, si es que ocurre, ocurre como un resultado complejo y multideterminado, y no porque esté en el motivo del intento. Por eso creo que el "sello" de la originalidad es siempre sobreimpreso a posteriori, y "desde afuera", a los productos del pensar.

El proceso somático y la fantasía inconciente

Afirmar que toda enfermedad somática es la manifestación de una fantasía inconciente lleva implícito que no debe desestimarse ninguno de los aspectos que Freud involucraba con el término fantasía, y, sobre todo, el de fantasía originaria o protofantasía (Urphantasie), pero no implica necesariamente explicar el modo en que un proceso somático se manifiesta en la psiquis como una fantasía inconciente.

La pregunta acerca de cómo tiene lo orgánico acceso al alto grado de complejización que implica la estructuración de una fantasía contiene un pensamiento que considero equivocado. Lo orgánico no es menos complejo que lo psíquico. Pensar lo contrario sólo puede concebirse como producto de una imperdonable falta de atención (en la cual incurrimos a menudo) con respecto a la maravillosa y conmovedora complejidad de lo orgánico, apenas oculta en la "simple" función de un dedo.

Además, cuando se pregunta "cómo" implícitamente se pregunta acerca de una manera de la acción, es decir, según el modelo de un mecanismo. Inconcientemente se busca "un puente físico" entre lo físico y lo psíquico. Así permanecemos siempre, sin asumirlo en la conciencia, en el extremo físico del puente que pretendemos cruzar. Toda la historia de la medicina psicosomática adolece trágicamente de este error que invade sutilmente al psicoanálisis.

Acerca de la complacencia somática y de la significación posterior, secundaria, del síntoma, sólo diré que estoy de acuerdo con estos conceptos que pertenecen a un terreno que se halla todavía lejos del "núcleo" primario de la sig nificación y que me parecen útiles para representar un aspecto de lo acontecido siempre que no se los utilice para negar la existencia de la significación primaria. Lo mismo reza para la afirmación de que el cuerpo fantasmático no respeta la anatomía. Creo que existe una fantasía inconciente "construida de acuerdo con lo que llamamos realidad anatómica y coincidente con ella", dado que esa fantasía inconciente y la realidad anatómica vienen a ser una y la misma cosa contempladas desde dos organizaciones concientes distintas; sobre esas fantasías se estructuran las otras, que constituyen resignificaciones secundarias. En el apartado titulado "Un hombre con el dolor en un brazo" (Chiozza, 1975a) expongo un caso ilustrativo y discuto esta cuestión relacionada con el trabajo de Freud "Estudio comparativo de las parálisis motrices orgánicas e histéricas" (Freud, 1893c [1888-1893]*). En el capítulo anterior nos preguntamos cuál es el equivalente material de la resignificación secundaria y sostuvimos que, más allá de nuestra percepción grosera la materia acompaña a la resignificación con una capacidad en la mutación de la forma no siempre aparente.

Dicho en otras palabras: En una parálisis histérica de un brazo (llamada "en manguito" porque abarca un territorio que coincide con el que cubre la manga de un vestido) el trastorno queda delimitado por la representación "mental" del brazo. En una parálisis "orgánica" el territorio comprometido coincide con el de la inervación "anatómica", pero sostenemos que tal inervación corresponde también a una representación inconciente, tan "mental" como la anterior, aunque más primitiva. Pero ambos trastornos funcionales, el histérico y el "orgánico", cursan con alteraciones materiales, no siempre perceptibles, más allá de que sean o no irreversibles.

Acerca de lo unívoco y lo equívoco

Con respecto a la cuestión de subrayar la importancia de la herencia cultural y la llamada "convención arbitraria" determinante de las relaciones entre significado y significante, vinculadas ambas con la "intersubjetividad", estoy en esto de acuerdo, pero con una doble salvedad. La herencia cultural deviene incomprensible sin el contraste con una herencia natural tan importante como ella, y la convención arbitraria, por las razones que ya expuse anteriormente, es un modo de pensar abreviado y útil semejante al que empleamos cuando nos referimos al azar.

En cuanto a la cuestión de si la relación entre el trastorno corporal y una d eterminada fantasía inconciente es unívoca o se trata de una analogía, debo aclarar que lo que he querido señalar con el término "especificidad", no contradice la idea de una analogía sino que se opone a la existencia de una relación arbitraria o equívoca.

Dicho en otras palabras, y a riesgo de repetir lo que desarrollo mejor en el capítulo anterior: la discontinuidad psico-somática de aquello que denominamos hombre es un fenómeno propio de la conciencia que no tenemos por qué atribuir a lo inconciente. Freud avala esta afirmación cuando sostiene, en lo que considera la segunda hipótesis fundamental del psicoanálisis, que los supuestos concomitantes somáticos son lo verdaderamente psíquico. Si aceptamos este postulado, la relación entre lo que la conciencia registra como concomitante somático y la fantasía inconciente no puede ser equívoca.

La idea de que una relación unívoca entre psiquis y soma sería redundante ya que las dos cosas significarían lo mismo y no habría modo ni motivo para una distinción entre ambas, omite, a mi juicio, lo esencial. Precisamente se trata de que aquello que llamamos lo psíquico es significación y aquello que llamamos lo somático no es significación sino la presencia material sobre la cual la significación debe recaer inevitablemente. Los "objetos internos" o "presencia ideales", que también reciben significaciones no son otra cosa que construcciones secundarias a partir de esta presencia material primaria.

Creo que ver o percibir, lo mismo que representar, es interpretar, es decir otorgar o construir una significación. Cuando digo que las palabras nacen como signos indicadores de una presencia, me refiero, con la metáfora del nacimiento, a un estadio que muchos no denominarían todavía palabra, sino signo expresivo. En cuanto a que no hay proceso de significación sin ausencia del referente conviene tener presente que esto sólo podrían sostenerlo quienes reservan la palabra "significación" únicamente para la operatividad del símbolo, pero hay quienes, acorde con el origen de la palabra "significación", incluyen signo y símbolo en la significación.

Con respecto al problema de los "códigos establecidos" o de la relación entre efectos farmacológicos generales y acciones paradójicas en casos particulares, no repetiré argumentos, dado que constituyen diferentes ejemplos de lo que puede considerarse como "relación arbitraria", tema que ya comentamos en su vinculación con el azar y con las distintas estructuraciones de las resignificaciones secundarias. Donde este tipo de pensamiento alcanza cualidad dramática es en la afirmación de que las fórmulas químicas no son una parte constituyente sino un modo de representación. Es cierto que se piensa así en el "procedimiento de abreviación" con el cual, habitualmente se estudia la química, pero ¿Qué sucede s profundizamos en ese pensamiento? ¿Qué quiere decir que no forma parte constituyente? ¿Constituyente de qué? De la sustancia química se dirá. Pero reparemos en que una sustancia química no es otra cosa que un existente recortado de un conjunto más amplio con la "tijera" de un concepto, emanado de un conjunto armónico de teorías que llamamos química. El químico que ha profundizado en su ciencia no piensa en algo tan concreto como el vulgo cuando habla de sustancias "químicas". Si volvemos ahora sobre la idea de un conjunto más amplio del cual "la sustancia química" ha sido recortada, ya no estamos tan seguros de que la fórmula no forma parte constituyente, porque la fórmula es un concepto, y la substan cia otro.

Cada vez que el psicoanálisis investiga profundamente en los modos de representación descubre que la elección del modo no es arbitraria. Que la relación entre el significante de un determinado referente y un signo natural del mismo se haya perdido en lo inconciente no nos autoriza a sostener a priori que no existe. Si aquí, en este punto, me preguntaran cómo puedo saber, a priori, que dicha relación existe, contestaría como lo hice antes. Cuando el que busca (por ejemplo, monedas en la arena o peces en el río) la mayoría de las veces encuentra, no puede desprenderse de una cierta convicción acerca de ese tipo de "existencia". Más que constituir la pretensión de un enunciado de verdad (cuya contrapartida tampoco puede probarse), este pensamiento que implica un enunciado de probabilidad, implica también colocarse en una posición desde la cual la investigación ha resultado hasta ahora fructífera.

Por otro lado, como, ha demostrado Turbayne (1970), la cuestión fundamental no reside en si existe, en última instancia, una significación intrínseca y "objetiva" en cada una de las cosas materiales que la percepción puede diferenciar en el universo de lo existente. Una vez que se adquiere la posibilidad de tener en cuenta que las leyes naturales no son de la naturaleza en sí misma, sino que surgen del encuentro entre lo dado y la conciencia, y que esto mismo ocurre con aquello que llamamos "materia", "espacio" y "tiempo", la cuestión se reubica en otros parámetros. La física, como "more geométrico", recupera el carácter de metáfora dentro del cual por ejemplo, fue construida, delibera damente, por Newton, y, al mismo tiempo, el "more lingüístico" adquiere, bajo la forma de un derecho por lo menos idéntico, en cuanto trato "científico" de los objetos, la legitimidad epistemológica que le corresponde.

Vale la pena reproducir textualmente algunas palabras de Turbayne (1970, pág. 91): "...trataré los sucesos de la naturaleza como si constituyeran un lenguaje, convencido de que el mundo puede ser ejemplificado de igual manera, si no que es mejor, suponiendo que es un lenguaje universal en lugar que una gigantesca maquinaria de reloj; específicamente, usando el metalenguaje del lenguaje común, consistente en 'signo', 'cosas significadas', 'reglas de gramática', etcétera, en lugar del vocabulario propio de las máquinas, consistente en 'partes', 'efectos', 'causas', 'leyes de operación', etcétera, para describirlo".

En cuanto a que en la expresión "un mar de dulzura" la analogía y la correspondencia entre las palabras "mar" y "dulzura" y sus referentes no son unívocas, diré algo más. Este problema contiene nada menos que el interrogante acerca de qué es lo que determina, en la metáfora, la elección del símbolo, pero no volveré ahora sobre el asunto de si alguien puede conformarse con la cómoda afirmación de que esta elección es arbitrariamente convenida. Interesa en este punto destacar que no pongo en duda que en la expresión arriba señalada el mar ya no es un mar-océano, sino, por ejemplo, ternura.

Pongo en duda en cambio que en el primer y segundo ejemplo la palabra "mar" sea el mismo símbolo. Dicho con más claridad: que el recorte de lo que consideramos símbolo pase, en uno y otro caso, sólo por la palabra "mar".

Caben, a mi juicio, dos alternativas: o no se cae en el equívoco de que un mar de dulzura es una referencia concreta al océano, porque si esto fuera posible, al enunciado de la frase se agregarían otros signos (por ejemplo gestuales, mímicos o expresivos) que evitarían el equívoco. O el equívoco ocurre porque estaba en la intención del emisor o el receptor al servicio de una significación más compleja.

Con respecto al ejemplo, muy correcto, de la palabra "vino" para insistir en que un mismo significante puede contener, equívocamente, dos significados, diré lo mismo que acerca de la palabra "mar" en la expresión un "mar de dulzura". ¿Tiene sentido decir que en ambos casos diferentes la palabra "vino" es un mismo significante? ¿O se trata en realidad de que la unidad significante está constituida de un modo indivisible por la palabra "vino" integrada en su contexto?

Creo, y éste es el punto, que así como un símbolo puede cambiar de significación unido "unívocamente" a un referente que muta y durante este proceso él también se modifica (piénsese, por ejemplo, en lo que ocurre con la idea de mujer y sus representaciones en la vida de un hombre), todo cambio en la fantasía inconciente debe necesariamente equivaler a una alteración, cualitativamente diferenciada, de la forma en la materia, por más que ésta sea inaparente.

La Observación directa de los fenómenos

Quiero volver sobre el tema de "la observación directa de los fenómenos" y reproducir aquí una cita de von Uexküll, no tanto porque se refiera a la cuestión de la presunta ausencia de caracteres organolépticos del alma, sino porque demuestra de manera admirable que toda percepción compromete, inevitablemente, una significación que, bajo la forma de un concepto, la codetermina. Dice así:

En el tiempo en que Brasides de Metaponto dominaba como exarca en la India, celebróse una gran reunión religiosa, en la que brahmines y budistas disputaban acerca del ser del alma.

El príncipe griego... se mofaba de los sabios de Oriente, que conversaban con tanto ardor de cosas invisibles.

Entonces se adelantó un brahmín y dijo:

--Exarca, ¿por qué crees que el alma es invisible?

El príncipe se río y dio por respuesta:

--Lo que yo veo es tu cabeza, tu cuerpo, tus manos, tus pies... ¿Acaso tu ca beza es tu alma?

--No-- respondió el brahmín.

--¿O tu cuerpo, o tus manos, o tus pies?

Siempre tuvo el brahmín que responder que no.

--Entonces, ¿accedes a que el alma es invisible?

--Señor --respondió el brahmín--, eres un príncipe poderoso y de fijo que no habrás venido a pie hasta aquí. ¿Viniste a caballo o en coche?

--Vine en coche-- dijo sorprendido el exarca.

--¿Es invisible tu coche? --preguntó el brahmín.

--En modo alguno-- dijo riéndose el exarca--; allí está, visible para todo el mundo, con cuatro blancos caballos árabes enganchados a él.

--¿Es la lanza el coche? --preguntó el brahmín, imperturbable.

--No.

--¿O las ruedas, o el asiento?

El exarca siempre tenía que responder que no.

--Ruedas, asiento y lanza los veo bien --dijo el brahmín--; al coche no puedo verlo porque es invisible.

El pensamiento causal y la significación inconciente

Con respecto a qué es lo que pienso acerca de una realidad "trinitaria" compuesta por una relación causa-efecto, una relación de significación y una relación de patencia. Vale cuanto dije en el apartado titulado "La interpretación psicoanalítica de los fenómenos somáticos" (Chiozza, L., 1976f [1975]). No creo que una tuberculosis sin febrícula sea la misma tuberculosis. Creo sí que responde a la idea general de tuberculosis. Por la misma razón tampoco creo que algo que se ha hecho patente mantenga la misma significación que lo que permanece oculto.

Surge ahora una pregunta: ¿cómo puedo afirmar que "la envidia que todos somos capaces de reconocer como tal" y, por ejemplo, la ictericia, son el producto de una misma clave de inervación? Hemos llegado por fin a la razón fundamental de todo equívoco acerca de la especificidad. La envidia conciente y la ictericia pertenecen, a mi entender, a una misma clave de inervación general que puede desarrollarse en esas dos variantes distintas. Sin esta diferencia no habría desplazamiento, transferencia, simbolización, palabra, pensamiento, y, en general, vida, pero sin esa posibilidad de referencia a una identidad común tampoco.

Esa "diástole y sístole" del pensamiento que separa dos formas diferentes de la envidia para volver a unirlas en el concepto general de envidia, no pone en crisis la idea de una univocación o "correspondencia" entre idea y materia, ya que la materia, "más allá de las apariencias", puede acompañar a este cambio de significación, mediante una actividad que, vista desde otro ángulo, no es significación pero sí mutación de la forma.

Dado que estamos en el tema responderé a la pregunta acerca de por qué no sustituyo el nombre de "especificidad" por el de "correspondencia biunívoca". Aún admitiendo que tal vez un nombre pudiera ser más claro que el otro, cosa de la cual, en realidad, dudo, diré que muchos años de trabajo con estas ideas me han convencido de que la especificidad que postulo constituye un encuadre teórico cuya aceptación o rechazo trasciende la circunstancia constituida por el término que lo rotula. Entre quienes desacuerdan con este planteo, la gran mayoría cree saber muy bien a qué me refiero aún antes de leer lo que digo. Sucede que, dejándose llevar por las apariencias, a priori, y sin mayores reflexiones, están convencidos de que incurro en un error grosero, y, por lo tanto, no suelen sentirse motivados para profundizar en el análisis de lo que consideran un evidente desatino.

No creo que la idea de univocación inconciente implique mantener el dominio del pensamiento causal. No pienso que lo somático cause lo psíquico ni que lo psíquico cause lo somático, ni que lo inconciente cause a los dos. Pienso que la idea de causalidad a veces es suficiente para representar aproxim adamente las relaciones que estos existentes mantienen entre sí, y a veces fracasa, aunque más no sea, transitoriamente, en el intento de brindar una explicación. Mientras tanto, fracase o no fracase, existe la posibilidad de comprender significados "al lado" y sin entrar en contradicción con la posibilidad de explicar mecanismos. Sobre la cuestión de si explicar mecanismos es o no tarea de un psicoanalista volveré más adelante.

Más importante y crucial me parece el desarrollo acerca de la significación del proceso somático que queda ejemplificado en la cuestión del sentido que puede adquirir la caída de una teja en la cabeza de un hombre "independientemente de su causa". Estoy de acuerdo con esto, pero no quisiera que ese planteo me complicara en las siguientes afirmaciones que no comparto: a) Es la teja y no el inconciente la "causa" de la herida; por lo tanto desde el punto de vista causal el inconciente nada tiene que ver con esto, es causalmente impotente. b) La significación aprovecha la forma de la herida, pero es incapaz de crearla, como lo hace la teja.

Teniendo en cuenta que estamos de acuerdo en que lo psíquico es significación, resulta incomprensible sostener que "la relación de significación utiliza los hechos y procesos corporales pero no los crea". Insólita afirmación. Aún admitiendo que pueda nacer un niño sin que nadie lo desee, cosa que si tenemos en cuenta lo inconciente es de por sí más que dudosa, es desde todo punto de vista indudable que el deseo, acerca del cual se acepta que es significación, es el motor esencial de la mano que esculpe la materia. ¿Debemos interpretar que, en el territorio que existe entre uno y otro deseo, la continua evolución, función y transformación de las formas corporales ocurre privada o desvinculada de todo deseo inconciente? En cuanto a que "por otra parte" lo único que como psicoanalistas nos importa es la creación de significaciones, es un asunto que dejo otra vez pendiente para retomarlo luego.

La diferencia entre un algo y un alguien

En lo que se refiere a la relación entre patencia y comunicación, cuestión que se relaciona con la presencia de un testigo, reproduciré aquí un párrafo extraído del apartado "La intención de significar" (Chiozza, 1976c [1974], pág. 226):

Cuando frente al material constituido por una alteración somática, un síntoma, un gesto o un sonido vocal, nuestra interpretación, mediante la atribución de un significado, descubre el signo de un lenguaje, cabe preguntarse quién ha trazado ese signo. ¿Es el ejercicio mismo de nuestra actividad interpretativa el que atribuye al fenómeno considerado, mediante un artificio, la cualidad de signo? ¿O, por el contrario, la existencia misma de ese fenómeno que puede ser comprendido es la evidencia de una intención de significar que pertenece al organismo del cual emana el fenómeno? Esta cuestión así planteada coincide con la antigua e insoluble pregunta acerca de cuáles son las pruebas de la existencia de la conciencia en el otro, con la cual Freud defiende su posición frente a quienes dudan acerca de la existencia de lo psíquico inconciente. Sin embargo, cuando nuestra investigación psicoanalítica se dirige hacia el estudio de los más diversos procesos orgánicos en la búsqueda del lenguaje de los órganos, esta cuestión recobra parte de su urgencia. Podemos ensayar aquí dos respuestas. Desde el punto de vista genético podemos concebir el origen de la intención de significar en la experiencia que se constituye cuando la descarga primaria del afecto conduce por vía de la asistencia ajena a la satisfacción de la necesidad, condicionando de este modo el nacimiento de un proceso de comunicación que configura una acción eficaz y específica indirecta. Desde el punto de vista metodológico podemos afirmar la existencia de un lenguaje en el fenómeno que se manifiesta como una alteración somática, cuando la interpretación que descubre un sentido conduce hacia un cambio igualmente interpretable que permite la instalación de un "diálogo" que restablece una continuidad interrumpida en el terreno de la conciencia.

Acerca de la elección del órgano

Estoy de acuerdo en que no puede dejar de considerarse una interrelación (creo en realidad que se trata de una identidad) entre investidura del órgano e investidura de la representación mental del órgano. Me refiero, claro está, a una representación mental inconciente que forma parte de lo que Freud denominaba el inconciente no reprimido, que nunca accedió a la conciencia. Y creo también que esto da cuenta tanto de la llamada complacencia somática como de la transformación específica y sustancial que se da en el órgano implicado.

La pregunta acerca de por qué el "testimonio" de un trauma, "en vez de figurar en la memoria prefiere otro lugar para manifestarse, que es el lugar del cuerpo en que ocurrió por primera vez", cuestión que se relaciona con la idea de una complacencia somática, pone en duda, desde otro ángulo, que la intención de significar utilice símbolos específicos. En el capítulo II arriesgamos una hipótesis en la forma de un interrogante? "¿...debemos atribuir a una coincidencia casual el hecho de que el factor que fue experimentado en el 'universo del espacio físico' [me refería a la bofetada que Dora aplicó al Sr. K] permita comprender la localización en el cuerpo y el factor que fue experimentado en el 'universo del tiempo histórico' [me refería a las noticias que Dora leyó en el periódico acerca de Freud] nos permita comprender el momento de la vida en que el dolor aparece?"

Los fenómenos somáticos de interés psicoanalítico

Llegamos por fin a la cuestión de la incumbencia, para un psicoanalista, de todo aquello que no sea significación, cuestión que se plantea varias veces y en diferentes contextos, el más radical de los cuales consiste en la confusa afirmación de que lo somático no era "antes de que empezara a ser psíquico", es decir antes de que adquiriera significación. Estoy de acuerdo en que toda percepción (en este caso de un proceso somático) compromete, en el que percibe, una significación. Cabe distinguir sin embargo la significación que adquiere un fenómeno para el que lo percibe, del hecho, que tiene otra trascendencia, que se constituye cuando el sujeto que percibe atribuye al fenómeno el carácter de un lenguaje, es decir, el carácter de un proceso que emana de un sujeto, que ejercita una actividad simbolizante, exterior al que percibe.

Comprendo desde qué parámetro se dice que el fenómeno somático, en tanto no sea considerado como producto de la actividad simbolizante de un sujeto, no es asunto del psicoanalista, pero no estoy de acuerdo, por la más perogrullesca de las razones.

Lo plantearé como pregunta. ¿Cómo puede dejar de ser asunto del psicoanalista aquello que limita y, por lo tanto, dibuja su asunto? O, dicho de otra manera, ¿cómo puede dejar de ser su asunto el lugar en donde su asunto se asienta? Así como no puede analizarse in absentia o in effiggie , no puede trazarse una teoría de la técnica sin la inclusión de los elementos que atañen a un encuadre que se manifiesta como acto "antes" que como significación. Mi posición al respecto, muy meditada, es rotunda y por innumerables razones. No encuentro manera de resumirlas aquí. Diré sin embargo que así como no es casual que llamemos "material" a lo que psicoanalizamos, todo significante deviene inaccesible sin el conocimiento de los medios que nos ponen en contacto con él, y ése sí es nuestro asunto, aunque son medios distintos de los que nos ponen en contacto con su significado. Diré también, por fin, que el concepto psicoanalítico de "deseo" nace junto con el igualmente psicoanalítico de "necesidad" y en contraste con él. De un contraste similar nace la distinción entre ausencia y presencia.

Lo que en la materia es forma en la idea es información, es decir, diferencia. La oposición entre materia e idea no sólo merece ser conservada por las razones que antes expuse cuando discutimos acerca de cuál es el asunto de un psicoanalista, sino que, a mi juicio, constituye la "anatomía" de nuestra conciencia. Pienso que la diferencia entre ausencia y presencia es sólo un caso particular de diferencia.

Podría pensarse ahora que todo cuanto he dicho sigue siendo significación, pero no hay que olvidar la distinción entre trabajar con significaciones (situación que comparte el físico con el historiador y el fisiólogo con el psicólogo) y hacer objeto de estudio a las significaciones de otros sujetos (situación que sólo atañe al historiador y al psicólogo, y no al físico ni al fisiólogo). Cuando el psicoanalista realiza su tarea, en la clínica o en la teoría, fija sus coordenadas en la física para dedicarse a la historia. Pero este suelo en el cual apoya su planta no permanece inmutable, y si carece de fineza cognoscitiva específica para percibir su mudanza física, una parte de la historia se le escabulle a lo inconciente.

Acerca de la formación del substituto

Estoy de acuerdo con que en la sustitución de mamá por "fulana" la sustitución es ficticia. Fulana no sustituye a mamá. Pero no diría que esto es así porque fulana es mamá. ¿Cuál sería entonces la ventaja de la formación de substitutos? Precisamente, creo que fulana no sustituye completamente a mamá porque al mismo tiempo que es mamá no lo es y mamá continúa existiendo. El substituto es una formación mixta o transaccional que mantiene, como el símbolo, noticia de la diferencia, y por eso funciona, pero también funciona porque, como el signo, indica una presencia suficiente como para atraer la descarga de la excitación,

Uno puede preguntarse cuándo el analista es el objeto del deseo y cuándo es el interlocutor al cual se le cuenta la ausencia, pero la tarea psicoanalítica se realiza en el campo que transcurre entre lo uno y lo otro. Metáfora, símbolo, teatro y transferencia funcionan en este terreno, a mi juicio, de una manera oscilante que, en el viaje continuo entre el "es" y el "no es" construye el ilusorio espejismo de un "como sí" que depende de la permanencia del movimiento.

Algunas reflexiones acerca del recuerdo y el símbolo

La afirmación de que no se recuerda "por traumático", sino que se recuerda porque se desea recordar, no conduce hacia algunas reflexione que surgieron del estudiar la relación existente entre el tiempo como cualidad y las fantasías inconcientes inherentes al ritmo cardíaco. Exponemos este tema en la capítulo X (Chiozza, L., 1978f), pero reproduciremos ahora uno de sus párrafos:

... el recordar no es un retorno del pasado ni el presentir una anticipación del futuro. Por lo contrario, es el recuerdo y su nostalgia lo que engendra lo pasado, del mismo modo que es el presentimiento deseado o temido, y prefigurado inevitablemente en todo ritmo, el que crea lo futuro. Ya que ambos, presentimiento y recuerdo, pálpito y nostalgia, no son realidades físicas sino históricas, el futuro y el pasado no pueden ser sensorialmente percibidos; existen sólo como idea que, desde el acto o en el acto, amplifica el presente y lo significa mediante la atribución de su importancia. El tiempo presente, que es el tiempo actual, es presencia y es acto. Es presencia como cosa evidenciada por la función 'cerebro-sensorial', y es acto como valor sentido mediante la fundamental intervención de la función "cardíaca", que pasa así a adjudicarse la representación del tiempo primordial. De un modo esquemático diría que el corazón es al tiempo lo que el ojo es al espacio. Si el cerebro y los sentidos son los órganos "artífices" de la noción de cantidad y de espacio que da lugar a la física y a la "ratio", que es "cuenta" y es razón y es diferencia, el corazón, sus arterias, y el sistema neurovegetativo, son los órganos artífices de la noción de calidad y del tiempo que desenvuelve a la historia y al ritmo, que es pálpito y es período y es acento y es importancia.

Me parece esencial subrayar el hecho de que la función de significación, el significar, se apoya en la existencia de signos que forman parte de la percepción sensorial del objeto durante su presencia. Cuando veo la cara de alguien, sé que estoy en presencia de ese alguien completo, aunque no vea sus manos. Es precisamente porque reconozco en ese alguien una unidad indivisible, que la cara me indica la presencia completa. ¿Sería preferible decir que la cara representa a las manos ausentes? ¿O que la cara que veo no es la cara presente? Me parece que esto conduciría a un equívoco.

Ortega señala que nadie ha visto jamás una naranja, porque nadie la ha visto completa si no la hace girar en sus dedos o no da una vuelta alrededor de ella Pero de este modo sólo puede contemplarla, a través del recuerdo, integrando un concepto. Si nos apoyamos en esto para insistir en la ausencia, nunca podríamos hablar de la presencia de un objeto y las cosas perderían definitivamente sus contornos. Los signos indicadores de presencia son los que usamos, en primera instancia, mediante el recuerdo, para simbolizar un ausente. Pero aquí la ausencia es "completa", es decir es la ausencia de un objeto total que constituye una unidad indivisible.

El proceso puede ser descompuesto, de un modo groseramente esquemático, en tres "etapas" distintas que no implican una secuencia temporal sino una discriminación conceptual. En la primera, ante la ausencia del objeto, se ev oca a partir de los restos mnémicos de la percepción, el signo natural que indicaba la presencia de ese objeto, el cual, utilizado ahora para representar a un ausente, deviene símbolo. En la segunda puede trazarse ese signo en un acto motor, con la intención de comunicar la "imagen" representada. Este trazado, "artístico" en la elección del símbolo, puede realizarse en el propio cuerpo o en la materia del llamado mundo exterior. En la tercera "etapa" se pierde la conciencia de la cualidad de resto mnémico que el símbolo elegido posee y, cada vez más simplificado, ese símbolo deviene "artificial". Entonces, bajo la apariencia de ser convencional y arbitrario, alcanza el estatuto del llamado símbolo pleno y, al mismo tiempo, dado que, aislado de su contexto subterráneo, como la punta emergente de un iceberg. puede coincidir con otro proveniente de distintos orígenes, aparenta (como sucede con la palabra "vino" del ejemplo anterior) ser equívoco.

Una cosa es segura, no puede afirmarse que el símbolo es el mismo referente enmascarado y sostener, simultáneamente, que la relación entre el símbolo y el referente es inespecífica o equívoca.

Es cierto que los símbolos universales pertenecen a la cultura misma, pero los últimos descubrimientos de la biología nos enfrentan con la siguiente alternativa: o existen símbolos "naturales", o la simbolización "cultural" no se limita al hombre, o, posición hacia la cual me inclino, los límites entre naturaleza y cultura admiten la existencia de un terreno intermedio que debe ser explorado en búsqueda de nuevos conceptos.

Como el tema de estos límites se relaciona, tanto desde la antropología como desde el psicoanálisis, con el tema de la prohibición del incesto, la relación que se establece entre el Edipo y los símbolos universales resulta correcta pero, por las mismas razones que acabo de mencionar, creo que debe ser revisada. Por otra parte, aunque el Edipo constituyera el universal de todo ejercicio simbólico, de todas maneras podríamos, y deberíamos, identificar unidades de "menor" universalidad a partir de las cuales nace, junto con la necesidad del lenguaje, su posibilidad.

Acerca de la metodología y de la corroboración clínica

En cuanto a la discusión de carácter epistemológico, temo no ser el interlocutor adecuado. Si discutir la "licitud, legitimidad y fundamentación" es algo dife rente a lo que contienen estas páginas, y si eso diferente se convierte, en mala hora, en una discusión sobre el tópico que ha dado en llamarse "metodología de la investigación científica", debo decir que ése no constituye mi campo.

No es que el asunto no me parezca importante (más aún si en lugar de una discusión metodológica se trata de una profundización epistemológica), pero me parece que no conviene exagerar en el estudio de la fisiología muscular durante el aprendizaje del juego de tenis, ni en el estudio de la lógica formal para ser capaz de pensar bien como psicoanalista.

A lo sumo, si a uno "le va mal en el partido" puede consultar a un especialista, es decir, en este caso, a un metodólogo; pero, claro está, uno no debe dejar de tener en cuenta que, por otra parte, los metodólogos no suelen ser personas que investigan y descubren. Tal vez sea porque, como decía Ortega, la historia de la filosofía se divide entre aquellos que tienen curiosidad y deseos de saber y aquellos otros, los especialistas en metodología, que tienen temor de equivocarse. O tal vez sea como decía Freud, quien (según contara Richard Sterba en Buenos Aires en ocasión del II Congreso Psicoanalítico Panamericano) afirmaba que los metodólogos le hacían recordar a esas personas que limpian tan escrupulosamente sus lentes que nunca tienen tiempo de mirar por ellos.

Otra cosa distinta es la cuestión de la corroboración clínica. Me paso el día entero entre pacientes y, en desde hace años, desde que dedico parte de mi tiempo a consultas por enfermedades que se manifiestan como alteraciones somáticas, veo muchos más. Todo lo que pienso y escribo, y todo lo que estudio, está impregnado y codeterminado por mi contacto con esos pacientes, y sin embargo muchos colegas piensan que lo que escribo es "teórico". Creo que esto se debe a un equívoco en lo que respecta al nivel de abstracción. Además, formando parte de este equívoco, el inconciente de cada colega tiende a identificar malo y "teórico" por un lado y bueno y "clínico" por el otro.

Suele llamarse trabajo "clínico" a un trabajo en el cual aparecen, concret amente citados, uno o varios pacientes con su correspondiente "material" o conjunto de datos. Pocas veces se tiene en cuenta que este llamado "trabajo clínico" es en realidad un trabajo tan teórico como cualquier otro, y que la diferencia radica en que contiene un ejemplo concreto construido o recortado de acuerdo con esa teoría. El único trabajo clínico se hace con el paciente, y aún así se lo hace guiado por una teoría. Lo que se escribe, bueno o malo, es siempre teórico.

Aquello que tiene la apariencia de "corroboración clínica" poco tiene que ver, generalmente, con dicha corroboración, sino, a lo sumo, con una ejemplificación convincente. Ahora bien, es necesario, para ser justos, tener en cuenta que la ejemplificación resulta convincente a un determinado lector, si y sólo si, lo que se afirma en teoría es ya, o está a punto de ser, conocido y admitido por él. Por este motivo la inmensa mayoría de los trabajos que resultan convincentes a un gran número de colegas, caen rápidamente en el olvido, ya que suelen limitarse a afirmar lo que todo el mundo sabe.

A pesar de lo que digo creo que la ejemplificación es muy útil (al fin y al cabo, la claridad, como decía Ortega, es la cortesía del filósofo). Pero, como es natural, la ejemplificación con material clínico de pacientes obliga a decir mucho menos en el mismo espacio y disminuye, muchas veces para bien, es cierto, y otras para mal, el nivel de abstracción implícito en los enunciados de valor general.

Resumiendo: lo que suele llamarse un trabajo teórico es, a mi juicio, un trabajo tan clínico como cualquier otro pero expresado en un nivel de abstracción diferente, que exige de parte del lector una capacidad semejante para poder diferenciar entre una buena teoría y una seudoteoría que suele adquirir la forma de una serie de opiniones incoherentes e inútiles. Mientras que lo que llamamos un trabajo clínico es generalmente un trabajo que ejemplifica una teoría conocida y admitida por todos.

¿En que consiste entonces la corroboración clínica? A mi juicio, en ese carácter de "visto y oído" que tienen para un psicoanalista de experiencia las conclusiones a que las afirmaciones teóricas consideradas conducen. Por este motivo creo que, como una vez dijo Mauricio Abadi, el material clínico está esperando en el consultorio de cada colega como lo estuvo en el mío, y es sólo allí donde puede alcanzar un valor probatorio.

Notas

1 El texto del presente capítulo pertenece a la respuesta a los comentarios y contribuciones realizados por los Dres. Mauricio Abadi, Carlos Mario Aslan e Isidoro Gurman, en oportunidad de la publicación en la Revista de Psicoanálisis, de un trabajo que, con el título, El Problema de la simbolización en la enfermedad somática, exponía el contenido de los capítulos III y IV de este libro. El texto completo puede leerse en el t. XXXV, Nº 5, APA, Buenos Aires, 1978, págs. 901-950, de la mencionada revista.