La transformación del afecto en enfermedad

Luis Chiozza

I - LA INTERPRETACION PSICOANALITICA DE LA ENFERMEDAD SOMATICA

 

I - LOS SÍMBOLOS LATENTES EN LOS SIGNOS FÍSICOS DE LA ENFERMEDAD*

a. Símbolos y signos

Entre las cosas que podemos percibir o evocar, hay algunas que indican una presencia, como sucede con el humo respecto del fuego, y otras que re-presentan una ausencia, como por ejemplo una pata de palo. El uso habitual ha reservado el nombre de signo para indicar una presencia, y de símbolo para representar una ausencia (Langer, 1941). Así, en el lenguaje verbal, la palabra suele evocar la representación de algo ausente, y cuando por excepción debe indicar una presencia, es necesario acompañarla de otros signos no verbales para connotar ese cambio de código (Langer, 1941). Sucede de este modo cuando decimos "¡cuidado!" para señalar un peligro. Cuando la palabra es un signo indicador de presencia, su función nominativa confluye con su función expresiva.

Conviene agregar que, no obstante, la distinción entre un indicador de presencia y un representante de ausencia sólo funciona en situaciones gruesas. Es útil para diferenciar entre percepción y recuerdo y categorizar el fenómeno alucinatorio, pero, como ocurre con cualquier otro concepto, no se mantiene si la llevamos más allá del terreno para el cual ha sido creada. ¿Qué pensamos, por ejemplo, acerca de las huellas de un animal en la playa? ¿Nos indican su presencia o nos representan su ausencia? Imaginemos que, en el borde de una ruta, colocamos un cartel con el dibujo de una curva. Podemos entonces preguntarnos: ¿a qué distancia de la curva de un camino, un cartel que la dibuja representa la ausencia de la curva en lugar de indicar su presencia? Supongamos ahora que hemos establecido la distancia dentro de la cual un cartel indica al automovilista la presencia de una estación de servicio. Si el que encuentra el signo así constituido recorre la ruta a pie empujando su automóvil, este signo será un símbolo que representa una estación ausente.

Ortega y Gasset escribe que nadie ha visto jamás una naranja, porque todo lo que podemos hacer en el presente de un acto perceptivo es ver media naranja y suponer, mediante la colaboración de un recuerdo integrado en un concepto, la presencia de la otra mitad. Esto significa que así como la emergencia de un recuerdo se desencadena por una percepción presente, que a veces es inconciente, toda percepción presente se construye con la colaboración de un recuerdo que casi siempre es inconciente. Entonces, percibir no es sólo interpretar, sino que además es simbolizar.

El signo posee la capacidad de indicar una presencia cuando se cumplen dos condiciones: la primera es precisamente su capacidad de representar un particular ausente; la segunda es que ese signo es una parte del ausente, parte que la experiencia siempre ha mostrado como indisolublemente unida a su presencia. Por este motivo "vemos" al cowboy detrás de la roca cuando sobresale de ella su sombrero, pero es también por este motivo que el cowboy despista a su enemigo, enarbolando el sombrero en la punta del rifle, del mismo modo que en el teatro, el ilusionista nos hace ver una naranja donde sólo hay media.

Concluyamos pues en que para indicar una presencia, como por ejemplo la de la glucosa en la orina mediante el anillo violeta de la reacción de Fehling, es necesario representar una ausencia. En este sentido, podemos decir que significar lleva implícito simbolizar.

Significado es primariamente aquello (en primera instancia un objeto) que ha recibido un signo. Un signo es una marca o señal colocada sobre algo, que de este modo ha quedado significado, es decir, diferenciado del conjunto de otros similares mediante el acto de significarlo. El motivo de la diferenciación es la experiencia o vivencia habida con ese "objeto" que se intenta significar. Ese motivo queda de este modo conservado en la forma del signo. Conservado para quien (en primera instancia el mismo sujeto que ha trazado esa señal) se acerque en un instante posterior a la contemplación del signo. La forma del signo es, en última instancia, una parte de aquel "todo" que ella es capaz de evocar. Ese "todo" es la experiencia habida con algo, la vivencia que el signo intenta perpetuar, el motivo para la diferenciación de "algo" particular mediante su significación. Algo fue así significado mediante el acto de recibir un signo.

Secundariamente, la palabra significado, utilizada primitivamente para denominar algo que ha recibido un signo, pasa a designar el contenido de la experiencia misma que motivó la significación. Este segundo sentido de la palabra significado es el habitual, y si volvemos sobre su sentido primitivo es porque ese primer sentido nos parece útil para enriquecer la comprensión del sentido que posee actualmente.

El estudio etimológico de la palabra símbolo demuestra su conexión con la palabra signo, ya que deriva del término emblema, que denota un adorno o agregado que adquiere el sentido de un signo. Pero etimológicamente símbolo implica algo más. Alude al hecho de juntar o coincidir emblemas. Mejor sería decir que el símbolo es un emblema que se constituye en una coincidencia. Si el signo es una seña, la palabra símbolo subraya el carácter de contraseña, que se oculta en todo signo. La contraseña funciona y se constituye como un re-conocimiento, mediante la coincidencia de dos mitades destinadas precisamente a esa reunión. Podemos entonces comprender que el signo no funcionaría como tal si no fuera un símbolo, en el sentido más primario de la palabra símbolo. El símbolo, como toda contraseña, funciona en la cofradía constituida mediante la comunidad de una experiencia previa. Es otro modo de comprender por qué significar y simbolizar, en primera y en última instancia, aluden a un mismo proceso.

Nos encontramos nuevamente con la misma cuestión al contemplar las relaciones existentes entre rito y sacramento. El rito ha surgido en su origen como elemento acompañante de una vivencia mística que es un sacramento (tomemos como paradigma la comunión con Dios). Este elemento (el uso de la hostia, por ejemplo) se conserva y se repite con la intención mágica de recuperar aquella vivencia. Pero cuando la ceremonia sólo consigue representar un sacramento ausente, se convierte en un rito vacío con el cual se procura inútilmente la vivencia mística. Tenemos pues aquí una secuencia circular, que va del sacramento al rito y del rito al sacramento. Secuencia que hemos elegido, a propósito, porque en ella lo que se busca y se valora, más que la representación de una ausencia, es el indicio de una presencia. Cuando este valor ha desplazado su acento, el mito ha dejado de ser la palabra ritual y mágica que intentaba convocar una particular presencia, para convertirse progresivamente en una narración que procuraba evocar la imagen de un ausente, manteniendo la noticia de esta ausencia.

Dentro del complejo sistema simbólico, rico en permutaciones, que constituye el universo cultural del hombre, la extrema distancia entre el referente y el símbolo que lo representa, recorrida a través de innumerables intermediarios simbólicos, en un creciente proceso de abstracción, explica el hecho de que hayamos perdido noticia de la vinculación "natural" (que se mantiene en lo inconciente) entre el referente y el símbolo.

Todo símbolo, así como todo signo, es en última instancia una parte de aquello a lo cual alude. Expresado en otros términos, todo símbolo es un signo natural. Cuando decimos que los símbolos surgen como producto de una convención arbitraria, es porque su vinculación con el referente que representan permanece inconciente. Si podemos decir que el número que sale en la ruleta de una kermesse es producto del azar, es porque intencionalmente hemos dificultado la tarea de medir la relación que existe entre el impulso aplicado a la rueda desde una posición inicial y el resultado finalmente obtenido.

Los ejemplos de la naranja y del sombrero del cowboy nos han mostrado que si no fuera porque negamos el carácter de representante de ausencia que el signo contiene, y lo convertimos en un indicador de presencia (de un modo que desde el punto de vista lógico es un abuso, y desde el punto de vista estadístico funciona de un modo adecuado a nuestros fines) la percepción de un objeto sería imposible y jamás decidiríamos la puesta en marcha de una acción eficaz.

Podríamos sostener que para decidir una acción sobre el cowboy a partir de su sombrero es mejor mantener la conciencia de la "probabilidad estadística" que transformar inconcientemente la percepción de una parte en la percepción de un todo. Sin embargo, es evidente que con una conciencia así sobrecargada en cada acto perceptivo, quedaría muy poco espacio para las reflexiones nuevas, y, lo que es más importante todavía, el perjuicio ocasionado por la lentificación de la acción, excedería en la mayoría de las veces el beneficio de la disminución del riesgo. Vemos que transformar símbolos en signos también puede ser un beneficio.

Podemos diferenciar la alucinación de la percepción, y el delirio del pensamiento que capacita para la acción que llamamos eficaz, gracias a que mantenemos una distinción entre el signo indicador y el símbolo representante. Pero esta distinción —que funciona adecuadamente en los problemas ya pensados y en las situaciones gruesas y cotidianas— se vuelve inadecuada cuando se trata de volver a pensar el problema de la presunta carencia de simbolización en el fenómeno que denominamos somático.

Suele decirse que el símbolo (y con él la cultura) es patrimonio exclusivo del ser humano. Es imposible ponerse de acuerdo en este punto sin aclarar previamente cuál es el concepto de símbolo que utilizaremos. Parece razonable sostener, como lo hace Susanne Langer (1941), que lo que mejor define al símbolo es su posibilidad de representar a un particular ausente.

Podemos aceptar o no este criterio, pero no es fácil encontrar razones para definir el símbolo de otra manera. Toda definición es una solución de compromiso en la cual ganamos y perdemos algo. Pensar que lo esencial del símbolo es representar a un particular ausente, por oposición a la función de indicar una presencia, permite comprender que el símbolo es un constituyente fundamental del psiquismo que nos faculta para evocar, recordar, desear, abstraer y establecer el proceso secundario, desplazando pequeñas cantidades de investidura. Ello, a su vez, nos faculta para transformar al pensamiento en un ensayo anticipado de la acción. Aclaremos enseguida que esta definición de símbolo no alcanza para diferenciar el psiquismo humano del psiquismo animal. Porque cuando un perro que desea un hueso escarba y desentierra uno que había ocultado en el lugar donde ahora escarba, es evidente que si entonces algo tiene "in mente", de modo conciente o inconciente, ese algo es el representante de un ausente, y que, si "busca", es porque tiene noticia de la ausencia. En este sentido desear es simbolizar.

No hemos encontrado otro concepto de símbolo lo suficientemente general y elemental como para que funcione adecuadamente en todas aquellas situaciones que se categorizan habitualmente como simbólicas. Si quisiéramos trazar un concepto de símbolo que fuera aplicable a la letra alfa de una ecuación matemática, y no lo fuera, en cambio, para la fotografía que conservamos de un paisaje, nos encontraríamos luego con que ese concepto no nos sirve para asignar a una bandera el carácter de símbolo. O, lo que es peor, no nos serviría para concebir una función distinta en la manera de llegar a uno y otro representante del ausente. Otra vez, como siempre, el problema radica en encontrar el criterio para trazar un límite en el interior de una serie continua.

En realidad quienes han preferido sostener que el proceso de simbolización es exclusivamente humano, han tenido que ir más allá de afirmar que el símbolo se define por su capacidad de representar a un particular ausente. Se ha dicho que en el animal la relación entre el signo y el referente es fija e inmutable a través de los siglos, y que en el hombre, en cambio, esta relación puede ser enormemente variable. También se ha dicho que en el animal el significado de un signo depende mucho menos del contexto que en el caso del hombre. Por fin, ha sido señalado el hecho de que un perro no puede, como podría un hombre, "construir un mapa" que conduzca a algún amigo hacia el deseado hueso. Un argumento semejante a este último (diferenciando un lenguaje de signos, expresivo, de una lenguaje proposicional, simbólico) ha sido utilizado para negar el carácter de lenguaje "verdadero" a los modos en que una abeja comunica a sus congéneres el lugar donde ha encontrado una fuente de néctar.

Pero las diferencias que acabamos de mencionar se deshacen en cuanto dejamos de aplicar a un intervalo de tiempo, a un contexto, o a un mapa, los parámetros humanos a partir de los cuales hemos establecido esos criterios. Bateson (1979) señala, por ejemplo, que la relación entre elemento y contexto funciona en la embriología y en la anatomía de una manera análoga a como funciona en la gramática.

Tal vez sería más adecuado decir que de todos modos las diferencias señaladas, entre la simbolización humana y el fenómeno animal equivalente, se mantienen, pero que no resultan útiles para comprender una función distinta en lo que respecta al proceso que denominamos formación de símbolos. En otras palabras: las diferencias no alcanzan para negar al animal la facultad de simbolizar. Creo que descubrir la ubicuidad del proceso de simbolización en la naturaleza nos ha ayudado en los últimos años a comprender un sentido en la forma, en la función, en el desarrollo, y en el trastorno, de los organismos vivos (Portmann, 1968).

Los intentos realizados para describir una diferencia sustancial en el proceso de simbolización, que explique el desarrollo peculiar del psiquismo humano, nos ofrecen en cambio un espectáculo patético y limitado, que recuerda a otros esfuerzos semejantes por librar de una nueva injuria a nuestro narcisismo antropocéntrico. Creo que en estos casos se incurre en dos omisiones: una definición más cuidadosa de qué es lo que se entiende por símbolo, y la consideración de que no es lo mismo carecer de un sistema complejo de símbolos permutables en la conciencia que carecer de una función simbólica.

b. Síntomas y signos

En todo paciente que recurre a un médico porque se considera físicamente enfermo, cabe distinguir dos tipos de fenómenos, los signos físicos, que registra el médico y el paciente ignora, y los síntomas somáticos, que el paciente recibe en la conciencia como sensaciones "físicas" privadas de un significado psíquico intrínseco o primario. A esto último el paciente se refiere diciendo que son síntomas o sensaciones de origen físico. No existe otra posibilidad, porque cuando el paciente es capaz de comprender, de un modo que no sea meramente intelectual, el significado psicológico del fenómeno que lo aqueja, jamás categoriza a su trastorno como síntoma de una enfermedad, sino que lo experimenta como un afecto penoso que puede integrar, en una coherencia de sentido, con el conjunto entero de sus vicisitudes vitales.

Nos parece operativo sostener que: 1- Físico, o somático, es aquello que posee caracteres organolépticos, que se presenta a los órganos de los sentidos como un tipo de existente que ocupa un lugar y crea la noción de espacio. 2- Histórico, o psíquico, es, en cambio, lo que posee un significado propio, una interpretación que cualifica el instante vivido y crea la noción de tiempo.

¿Qué deberemos decir entonces de lo "psicosomático"? En primer lugar, que lo inconciente, en sí mismo, no es psíquico ni es somático, en el sentido de que estas categorías son artefactos de la conciencia. Podríamos afirmar esto mismo de otro modo, diciendo que es algo más que ambas cosas a la vez. En segundo lugar, que psicosomático es aquello que se presenta a la conciencia por una doble entrada, como existente material perceptible y como significado inteligible. En tercer lugar, que aquellos procesos que ingresan a la conciencia por una sola puerta, como procesos somáticos, desprovistos de un significado psicológico, intrínseco e inteligible, o como procesos psíquicos que no implican una modificación material registrable en los órganos, constituyen, ante todo, una evidencia de nuestra actual insuficiencia, en uno u otro campo, y no nos autorizan a sostener un carácter unilateral del fenómeno.

Volvamos entonces a las dos posibilidades mencionadas, el signo que el médico encuentra y el síntoma del cual se queja el paciente. Comencemos por decir que ambos funcionan como símbolos para cada uno de sus protagonistas. Nada tiene de sorprendente que todo cuanto podamos afirmar acerca de lo que existe pertenezca a la categoría que llamamos símbolo . Cuando hablamos de la enfermedad somática, nuestras palabras y nuestros conceptos, como es obvio, son símbolos que aluden a nuestra experiencia con ella. Pero hemos visto que, sin embargo, hay ocasiones en que nuestros símbolos funcionan como signos que nos indican la presencia de algo frente a lo cual se justifica abandonar las pequeñas investiduras tentativas y "autorizar" una descarga plena. Decimos entonces que nuestro dicho corresponde a un hecho. O, también, que el síntoma del cual se queja el paciente no corresponde a una hipocondría sino a una enfermedad "real".

En este último caso, cuando nuestro aparato sensorial "registra" una alteración somática que acompaña a la queja del paciente, decimos que esa alteración que percibimos (y, además, nombramos) es un signo que indica precisamente la presencia de una enfermedad. Símbolo sería, en cambio, el nombre que le damos. Sin embargo, tal como lo demuestra el ejemplo de la naranja y el del sombrero del cowboy, sucede que si aceptamos hallarnos en presencia de un signo de una enfermedad "real", es precisamente porque el carácter de símbolo que posee ese signo permanece inconciente.

Aclaremos que no estamos negando que haya algo allí, en el enfermo. Sólo afirmamos que lo que hay no es exactamente lo que percibimos, ni lo que percibe el paciente, porque lo que percibimos es una interpretación que hicimos de lo que hay allí. Esta interpretación fue hecha a partir de un dato sensorial que es un símbolo inconciente de lo que entonces percibimos. Símbolo que en la conciencia funciona como un signo de que aquello que hay allí presente es, efectivamente, el cowboy que se percibe viendo sólo el sombrero, y no otra cosa que también tiene sombrero. En otras palabras: nuestra relación con el territorio es siempre un mapa, pero entre todos nuestros mapas hay uno sobre el cual elegimos caminar.

Tanto los símbolos como los signos pueden referirse a ideas o conceptos abstractos, a emociones o a objetos concretos. Podemos decir, por ejemplo, que la palabra que un paciente pronuncia es un signo de que en él se ha formado una determinada idea. No hace falta decir que, aún en el caso de los objetos físicos, lo que percibimos es siempre el producto de un concepto. Esto se ve con claridad cuando aquello que percibimos a través de un signo es, por ejemplo, un infarto de miocardio. La diferencia entre un símbolo y un signo es la misma que va del dicho al hecho, y corresponde a la puesta en juego de una magnitud de investidura que denominamos plena.

La emoción es un tipo de proceso intermedio que participa de las características del símbolo y del signo. Por este motivo pudo decir Freud que el afecto es una reminiscencia (Strachey, 1964) y, al mismo tiempo, un suceso "real" (Freud, 1900a *), una descarga actual que afecta al yo (Freud, 1915e *). La teoría psicoanalítica de los afectos1 nos ofrece la ventaja de un concepto dentro del cual desaparece la tradicional alternativa entre psiquis y soma. En el camino que transcurre desde el impulso a la acción eficaz que hace cesar la excitación que emana de la fuente pulsional, el afecto es una descarga vegetativa, una acción motora, cuya magnitud constituye una serie complementaria a la magnitud que se descarga en la acción sobre el objeto. La emoción se percibe entonces como un suceso físico presente que, al mismo tiempo, puede ser interpretado como un fenómeno psíquico, como un acontecimiento que encierra un significado históricamente comprensible.

c. El hecho físico y el dicho psíquico

Tomemos como ejemplo las siguientes afirmaciones: 1- El dolor de cabeza ocurre porque existe una vasodilatación local. 2- El dolor de cabeza ocurre porque existe un fracaso en el intento de elaborar emociones traumáticas a través de pensamientos. 3- Es como si hubiéramos introducido bolitas de metal en una máquina para moler café.

Frente a estos enunciados, la mayoría sostendrá que los dos primeros corresponden a la afirmación de un hecho y el tercero, en cambio, a una metáfora. Habrá también quien sostenga que los dos últimos enunciados constituyen metáforas. Dicho en los términos de Cassirer (1977): hay enunciados que se refieren a signos (o fenómenos), que pertenecen al universo del ser, y otros que se refieren a símbolos, que pertenecen al universo humano del sentido. ¿Sería posible sostener que los tres enunciados afirman hechos ciertos? ¿O, en otras palabras, que todos aluden a signos que pertenecen al universo del ser?

Resulta absurdo sostener que la cabeza es "en verdad" una máquina de moler café, y que cuando duele es porque se han puesto "efectivamente" dentro de ella bolitas de metal. Pero, lejos de intentar legitimar tal pensamiento, nos proponemos subrayar precisamente lo contrario. Pura y sencillamente que aquello que llamamos afirmación de un hecho cierto es, aunque de lo somático se trate, siempre una metáfora, o, si se prefiere, un símbolo que representa una experiencia inabarcable.

Cuando un físico teórico afirma que la valencia química del hidrógeno depende del número de electrones que posee su átomo en la órbita exterior, sabe que su afirmación no es menos metafórica (Turbayne, 1974) que nuestro ejemplo de las bolitas metálicas en la máquina de moler café. Pirandello, en sus Seis personajes en busca de un autor, nos enfrenta con el pensamiento de que no existe un hecho histórico objetivo, sino solamente un conjunto de versiones acerca de un presunto suceso.

En el terreno de la patología no tiene por qué ser diferente que en el de la Física o la Historia. Frente a todos los registros, sean somáticos o psíquicos, que de un cáncer podemos obtener, no existe uno acerca del cual pueda decirse: "Este no es sólo una metáfora, este es real". Llamamos hecho a una metáfora que funciona de un modo tan privilegiado como para adquirir ubicuidad en el consenso. No sólo el electrón o la despolarización de la membrana neuronal son metáforas de este tipo, sino nuestro concepto entero de aquello que llamamos realidad (Turbayne, 1974).

En la sala de cirugía donde se opera a un enfermo de litiasis biliar, con el auxilio de una colangiografía, se ve una vesícula en el abdomen abierto y otra en la pantalla de radioscopía. Se piensa cotidianamente que la vesícula de la colangiografía es una representación, obtenida por medio de los rayos X, de la vesícula "real" que se ve en el abdomen, pero esto constituye un error. La vesícula que se observa en el campo quirúrgico, lejos de ser la cosa en sí vesícula, es una representación diferente, aunque más habitual, obtenida mediante la luz incidente. No sólo el color, sino la forma, observada en un microscopio, varía según el colorante con el cual se la ha hecho visible. De modo que aquello que vemos, oímos, tocamos, gustamos u olemos, siempre es el producto del encuentro entre la cosa en sí y nuestra posibilidad perceptiva, nunca la cosa en sí misma.

Subrayemos, por fin, una vez más, que no se trata de negar razón al proverbio cuando afirma que del dicho al hecho hay mucho trecho. Se trata en cambio de adquirir conciencia de que todo hecho es un dicho que espera ser confrontado con otro dicho "más hecho".

Podemos sostener que la fisiología es un desarrollo de la ciencia que, visto desde una óptica psicoanalítica, se ocupa de signos cuyo significado psicológico (sea como signo expresivo o como símbolo representante) ha quedado fuera de una conciencia que, de este modo, queda liberada para otras tareas. La fisiopatología, en cambio, describe signos cuyo significado psíquico permanece inconciente como resultado de una defensa cuyos productos los psicoanalistas aspiramos a mejorar.

Veamos ahora si podemos proponer, en pocas palabras, una teoría psicoanalítica de la enfermedad somática.

Expresándonos de un modo muy esquemático, diremos que en la neurosis, un afecto se desplaza de una representación a otra a los fines de evitar el displacer, y que, en cambio, en la psicosis, lo esencial del mecanismo defensivo consiste en alterar el juicio de realidad, de modo que en ella el desarrollo de un afecto que hubiera sido penoso, queda sustituido por la descarga de otro, acorde con una realidad que ha sido deformada para satisfacer una fantasía optativa. Tanto en una enfermedad como en la otra, los modos de organización de la defensa permiten que los procesos de descarga se realicen de acuerdo con las claves normales de inervación de los afectos.

La teoría psicoanalítica que proponemos (Chiozza, 1975b) para la enfermedad somática, consiste en sostener que el proceso defensivo puede, en ocasiones, alterar el equilibrio con el cual el montante de afecto inviste los distintos elementos de la clave, determinando que la descarga se realice de un modo que torna irreconocible la cualidad de ese particular afecto y conduce a que la conciencia lo experimente como un fenómeno somático privado de toda significación afectiva. En otras palabras: en las neurosis el proceso de desplazamiento se efectiviza en el transcurso de una representación a otra; en la enfermedad que rotulamos (desde la conciencia), como una alteración somática, el desplazamiento ocurre, en cambio, dentro de la idea inconciente que constituye la clave de inervación, determinando la hiperinvestidura de algunos de sus elementos en detrimento de otros. Así como en todo individuo normal funcionan mecanismos neuróticos y psicóticos, funcionarán también normalmente estos aspectos o mecanismos que, a falta de nombre mejor, llamamos patosomáticos.

Los trabajos de Freud sobre la histeria permitieron que autores como Groddeck y Weizsaecker comenzaran a interpretar la enfermedad somática como una forma de conversión simbolizante. Esto nos condujo, lenta y dificultosamente, hacia la posibilidad de influir terapéuticamente sobre esos procesos mediante la "lectura" de los símbolos que específicamente constituyen. Sin embargo, esta influencia es escasa todavía si la comparamos con la que se ejerce cotidianamente mediante la terapia que se dirige a las resignificaciones secundarias de estas fantasías, es decir las que corresponden a los traumas infantiles o al Complejo de Edipo clásico. Pero la influencia terapéutica derivada de la interpretación de las resignificaciones secundarias no alcanzará jamás el grado de eficacia que cabe esperar de la interpretación de los significados primarios y específicos correspondientes a los símbolos inconcientes implícitos en la constitución de cada signo.

Luego del camino recorrido en estas páginas, creo que se comprenderá que en lugar de distinguir entre signos (o pseudosímbolos), como mero epifenómeno asimbólico de un conflicto psíquico que "utiliza" al cuerpo para una descarga torpemente "muda" y símbolos limitados al paupérrimo lenguaje de las zonas erógenas clásicamente descriptas, prefiramos hablar de significaciones primarias y resignificaciones secundarias, productos, ambas, de una función simbólica.

No expondremos ahora esta cuestión con la amplitud con que lo hicimos en otras ocasiones (Chiozza, 1970a, 1980a, 1983a). Nos limitaremos a señalar los conceptos freudianos en los cuales se apoya. Freud (1905d *) sostiene que pueden funcionar como zonas erógenas, no sólo la piel o las mucosas, sino también los órganos internos. También sostiene (1915c*) que el examen de los fines de una pulsión permite, muchas veces, deducir su fuente. Afirma, además, que el síntoma somático "interviene en la conversación" (Freud y Breuer, 1895d *), que "el órgano habla" (1915e *), que tanto el lenguaje como el síntoma somático extraen sus materiales de una misma fuente inconciente (Freud y Breuer, 1895d *), y que la segunda hipótesis fundamental del psicoanálisis consiste en sostener que el pretendido concomitante somático, por oposición a lo psicológico conciente, no es otra cosa que lo psíquico inconciente (1940a *).

Finalizaremos este apartado citando palabras que Bion pronunciara, en la segunda de sus conferencias de Nueva York en 1980:

"¿Sería posible decir que ciertos síntomas mentales articulados, si se los interpreta correctamente, pueden llevar al cirujano o al médico directamente a un órgano físicamente lesionado? [...] ¿Sería posible decir: "La manera en que esta paciente me habla revela síntomas de una enfermedad física, que para mí son tan claros como lo son los significados de un signo como la palidez para la anemia?"

"... Si ciertos síntomas consiguen emerger en lo que llamamos niveles de pensamiento conciente y racional, debería ser posible poner en acción esos niveles de pensamiento conciente y racional en el punto de origen del mal-estar. ¿Es posible formular una interpretación que también se remonte por la misma pista hasta el origen del problema? De ser así, quizás el psicoanálisis pueda tener efecto sobre cosas que hasta el momento parecen inaccesibles al tratamiento" (Bion, 1980, pág. 103).

II - LA INTERPRETACION DEL MATERIAL SOMÁTICO EN LA SESIÓN PSICOANALÍTICA**

a. La constitución del material "somático"

La intención de tomar por objeto de la interpretación psicoanalítica a un determinado producto, entre los que ocurren durante la sesión, más el hecho de que, en principio, puede ser objeto de una percepción sensorial, nos conduce a denominar a ese producto material.

Cuando el psicoanalista comprende lo que denominamos el contenido manifiesto de lo que el paciente dice, es porque ha discernido un sonido vocal entre los ruidos, ha reconocido que ese sonido vocal es un hablar y que proviene del paciente, ha descubierto que se trata de un idioma que conoce y, por fin, descifrando un código, ha identificado un mensaje.

Realiza así, a partir de los datos que el paciente origina, interpretaciones, generalmente inconcientes —que son previas al ejercicio del psicoanálisis— mediante las cuales se constituye, en la conciencia del psicoanalista, el material "del paciente".

Existen materiales a los cuales se llega por caminos interpretativos distintos, que se originan en datos que no son verbales. Recordemos a Freud (1905e *) cuando afirma que aquellos cuyos labios callan nos hablan con la punta de sus dedos. Hablamos entonces de un material no verbal o, también, extraverbal.

Podemos distinguir tres tipos de materiales extraverbales:

1- Aquellos que no son palabras pero integran el texto idiomático, por ejemplo la pausa, la cadencia interrogativa o el tono admirativo.

2- Aquellos que, aunque no forman parte del texto idiomático, contribuyen habitualmente a determinar su significación desde un contexto casi siempre expresivo, por ejemplo. algunos tonos e intensidades de la voz, actos, gestos, expresiones faciales o actitudes corporales.

3- Aquellos que son decididamente extralingüísticos, en el sentido de que raramente se los reconoce como el contexto de un mensaje verbal, por ejemplo la gran mayoría de los actos fallidos, los actos sintomáticos o, también, los signos de alteraciones corporales tales como la obesidad o la palidez permanente.

Que un material sea extralingüístico, no lleva implícito que no sea un lenguaje, ya que todo sistema de signos, independientemente de que en él participen palabras o sonidos vocales, es lenguaje. Acudamos nuevamente a Freud (1915e *) para señalar un lenguaje hipocondríaco en el cual se habla con los órganos o, también, el órgano nos habla.

Los distintos materiales extraverbales de una sesión psicoanalítica dependen de caminos interpretativos diferentes, que pueden recorrer líneas conceptuales tales como las que categorizan al dibujo, al juego, a la conducta, al mito o al teatro. La posibilidad de recorrer esos caminos depende, a su vez, de los distintos conocimientos que el psicoanalista posea. Por ejemplo: así como el psicoanalista nota, por el aspecto y la manera de hablar el castellano, que el paciente no es argentino, puede notar un sindrome acrocianótico porque percibe, en la mano del paciente, la humedad, la blandura, la frialdad y la cianosis de la punta de los dedos.

Cuando el psicoanalista denomina contratransferencia a una ocurrencia o a una posición que registra, es porque juzga a priori, antes de tomarlas por objeto del ejercicio psicoanalítico, que tal ocurrencia o tal posición son una respuesta a una influencia inconciente que proviene del paciente. De este modo la contratransferencia pasa a formar parte del material de una sesión psicoanalítica.

No valdría la pena rescatar del automatismo inconciente el camino interpretativo que constituye al material, si no fuera porque de este modo adquirimos plena conciencia de lo siguiente:

1- El psicoanalista constituye el material mediante interpretaciones inconcientes previas a la interpretación psicoanalítica.

2- Constituye el material a partir de datos que provienen del paciente en ese particular encuentro que denominamos la sesión.

3- El analista atiende y selecciona sólo algunos de esos datos a partir de juicios previos que operan de manera inconciente. Esta atención selectiva es una forma de contratransferencia inconciente distinta de las que clásicamente se describen como ocurrencias, posiciones, sentimientos o actuaciones (Racker, 1958).

4- La constitución de lo que denominamos el material del paciente ocurre en la conciencia del psicoanalista, donde adquiere, casi siempre, una formulación en palabras. Sin embargo, no sólo los datos primarios a partir de los cuales se constituye el material, sino a veces hasta el material mismo, pueden devenir concientes en el psicoanalista mediante restos mnémicos de percepción, distintos de la palabra. Hay ocurrencias contratransferenciales, por ejemplo, que se presentan bajo la forma visual que llamamos escena. Algo similar ocurre cuando contemplamos el dibujo de un niño.

5- Cuando el psicoanalista constituye un material, a partir de los diferentes datos que elige, es porque posee el concepto, a priori, de que es posible, en teoría, realizar una interpretación psicoanalítica de ese material.

Es importante tener en cuenta que los datos que utilizamos para constituir el material ingresan a la conciencia como recuerdos, como sensaciones corporales, o como percepciones. Los estados de conciencia que corresponden a emociones, pensamientos, juicios, imágenes de objetos, deseos, actos e intenciones, son combinaciones de recuerdos, sensaciones corporales y percepciones.

Los deseos inconcientes son recuerdos. Lo que denominamos percepción interna no es, rigurosamente hablando, una percepción, es un recuerdo o una sensación somática. La transferencia llamada de falso enlace (Freud y Breuer, 1895d *) proviene de un "recuerdo" inconciente que se desplaza sobre la percepción, conciente o inconciente, de una presencia y posee la actualidad de una sensación somática. La neurosis de transferencia, se construye con la acumulación histórica de las sucesivas transferencias de falso enlace.

Los recuerdos carecen de los signos de realidad objetiva que posee la percepción y también, de los signos de actualidad corporal que posee la sensación somática. Los recuerdos son símbolos que encubren una presencia y una actualidad, representando un ausente y aludiendo a una disposición latente. Son monumentos conmemorativos de la filogenia y de la ontogenia. Esconden así un presente actual distinto del que conmemoran. Son los constituyentes esenciales de toda significación e importancia y, por lo tanto, son los elementos fundamentales para definir lo que denominamos psiquismo.

Las sensaciones somáticas, que pueden llegar a ser síntomas (afecciones), constituyen al rasgo hipocondríaco, que determina el componente de actualidad de toda patología. Provienen de un remanente de excitación que no ha logrado agotarse en el ejercicio de una función fisiológica, es decir: provienen de la libido. Equivalen al inevitable componente ineficaz de toda acción. Son el producto de la investidura de lo que Freud denominaba inervaciones corporales. Son los constituyentes esenciales del afecto y los elementos fundamentales para definir el cuerpo.

Las percepciones ingresan a través de los sentidos y se configuran con signos que indican presencias de objetos. Entre los objetos percibidos, se encuentran algunas partes de un cuerpo vivo que puede reconocerse como el propio en la medida en que se integra el llamado esquema corporal. Son los elementos fundamentales para definir lo que denominamos mundo.

El psicoanalista constituye, pues, el material a interpretar a partir de recuerdos, sensaciones y percepciones que considera originados en su contacto con el paciente durante la sesión. Dirá que ese material es somático en las siguientes situaciones:

1- Cuando el paciente comunica sensaciones somáticas anormales, síntomas, que experimenta y el psicoanalista piensa que lo comunicado es verdad.

2- Cuando el paciente comunica signos, de alteraciones en su propio cuerpo, que percibe o ha percibido, o de los cuales se ha enterado a través de la percepción de un tercero, generalmente un médico, y el psicoanalista cree en la veracidad de tales percepciones y en la continuidad en el presente de los signos.

3- Cuando el psicoanalista ha percibido signos de una alteración en el cuerpo del paciente durante la sesión.

b. La interpretación del material "somático"

La interpretación psicoanalítica del material implica substituir un significado conciente por otro, inconciente, del cual nos separa una resistencia. Ese segundo significado posee siempre actualidad y es, como producto de la transferencia, experimentado en la situación presente.

Dado que hemos admitido que la constitución de un material lleva implícita la afirmación de que su interpretación psicoanalítica es posible teóricamente, se abre ahora la cuestión acerca de qué síntomas somáticos (sensaciones) o qué signos de alteraciones corporales (percepciones) pueden ser objeto de una interpretación psicoanalítica.

Quienes piensen que hay síntomas y signos que son de causa física, y otros que son de causa psíquica, y que ambas categorías son excluyentes entre sí, se verán en la necesidad de establecer un catálogo en el cual conste cuáles son los síntomas y signos que el psicoanálisis puede interpretar.

Hay evidencias indudables de que Freud, muchas veces, piensa de ese modo. En el caso de Dora (1905e *), por ejemplo, habla de una "supuesta" neuralgia, como si no hubiera podido interpretarse de un modo similar a una neuralgia "verdadera". Escribe, además, un artículo para diferenciar las parálisis motrices orgánicas de las histéricas. Más aún, cuando postula que la pulsión es el representante psíquico de la excitación endosomática, parte de la idea de que psiquis y soma son dos realidades ontológicas distintas, paralelas e irreductibles entre sí.

El mismo Freud nos da los elementos, sin embargo, para concebir la relación de soma y psiquis desde una epistemología distinta a la del paralelismo psicofísico. En 1940a * afirma que el psicoanálisis se fundamenta en dos principios. El primero de ellos establece una tópica que otorga un "lugar" psíquico a lo inconciente. El segundo expresa de manera rotunda que aquello que denominamos proceso somático paralelo concomitante es lo psíquico inconciente cuando llega a la conciencia privado de la significación que lo integra en una serie psíquica continua.

Es un concepto que, expresado de distintas maneras, recorre el conjunto entero de la obra freudiana. En el historial de Isabel de R. (Freud y Breuer, 1895 d *) Freud sostiene, por ejemplo, que el lenguaje y las alteraciones somáticas de la histeria derivan de una misma fuente inconciente. De modo que, cuando la histeria parece simbolizar mediante una modificación del cuerpo el significado de algunas palabras o giros lingüísticos, tal vez se limite a actualizar las sensaciones somáticas intensas que dieron origen a esas expresiones del idioma, porque en el pasado esas sensaciones acompañaban a las situaciones que tales expresiones designan.

Soma y psiquis ya no son, entonces, dos realidades ontológicas distintas que se influyen recíprocamente y que son, no obstante, mutuamente irreductibles. Soma y psiquis son dos categorías que un mismo existente inconciente adquiere en la conciencia. Las consecuencias de esta actitud epistemológica para la investigación y para el ejercicio clínico psicoanalítico son enormes, ya que, desde este punto de vista, explicar una afección somática como el efecto de una causa física no excluye la posibilidad de interpretarla como un derivado conciente de un significado psíquico que ha permanecido inconciente. En sus "Cinco conferencias...", refiriéndose a la conversión histérica, Freud (1910a *) dirá, que cuando un cauce se divide en dos canales se producirá la congestión de uno de ellos tan pronto como la corriente tropiece con un obstáculo en el otro.

La objeción de que es necesario diferenciar entre la histeria y la afección orgánica tiene muy poco valor, porque repite el argumento de la causa física, sin tener en cuenta la evidencia de que las investiduras inconcientes poseen la capacidad de manifestarse no solamente a través de sensaciones somáticas, sino también a través de alteraciones corporales que producen signos "objetivamente" perceptibles.

Mientras la teoría sigue discutiendo estas cuestiones, la investigación psicoanalítica de las enfermedades que se manifiestan como trastornos en el cuerpo continúa, desde la época de Freud a nuestros días, ocupando territorios en la presunta "roca viva" de lo somático asimbólico.

Notas

(*) El presente apartado se basa en un trabajo anterior (Chiozza, 1985a) dedicado a la confrontación de los conceptos que aquí se exponen con algunas ideas de Bion

(**) El texto del presente apartado se basa en un trabajo publicado en Cuerpo, Afecto y Lenguaje (Chiozza, 1976a) y presentado en una mesa redonda sobre el tema, constituida junto con los Dres. Mauricio Abadi y Fidias Cesio, que tuvo lugar en el Centro Weizsaecker de Consulta Médica el 3 de abril de 1992