La transformación del afecto en enfermedad

VIII - EL SIGNIFICADO INCONCIENTE DE LOS GIROS LINGÜÍSTICOS*

Dr. Luis Chiozza, Lic. Dorrit Busch, Lic. Horacio Corniglio, Lic. Mirta Funosas.

 

I - EL LENGUAJE EN LA TEORÍA PSICOANALÍTICA

a. Simbolismo y lenguaje

En Proyecto de una psicología para neurólogos, Freud (1950a*) sostiene que la experiencia de comunicación surge, "secundariamente", a partir de una vivencia primaria de carencia o frustración. El niño, originariamente, tramita esa experiencia a través de la vía de la alteración interna, es decir, la "expresión de las emociones" (llanto, berreo). Más tarde, mediante la experiencia, aprende a utilizar tales exteriorizaciones como formas "deliberadas" de expresión (Freud, 1950a*, 1911b*).

En la misma época en que redactara el Proyecto ... , en el historial de Isabel de R., correlacionando expresiones del lenguaje y síntomas de la histeria señala que "... puede ser incorrecto decir que (la paciente) se crea esas sensaciones mediante simbolización; quizás (el síntoma) no haya tomado al uso lingüístico como arquetipo, sino que se alimenta junto con él de una fuente común" (Freud y Breuer, 1895d*, pág. 193).

"De modo que una misma fuente, (que podemos identificar como la zona erógena, origen de la pulsión) alcanza a la conciencia, por un lado, como sensación somática, por ejemplo una disfagia, mientras que por el otro inviste las representaciones-palabra preconcientes que constituyen el giro idiomático o figura lingüística, en este caso tener que tragarse un ultraje" (Chiozza, 1991b, pág 28).

De modo que el lenguaje, las sensaciones somáticas y las expresiones afectivas, se originan, de acuerdo con lo que sostiene Freud, en un tronco común.

Esta anudación originaria se hace más taxativa si recordamos que el término lenguaje trasciende, en la obra de Freud, el marco estrecho de la comunicación verbal. "Sin duda transgredo el significado usual de los términos —dice— cuando postulo el interés del psicoanálisis hacia la investigación de la lengua. Por lenguaje no se debe entender aquí la mera expresión de pensamientos en palabras, sino también el lenguaje de los gestos y cualquier otro modo de expresar una actividad anímica, por ejemplo la escritura. [...] es lícito aducir que las interpretaciones del psicoanálisis son sobre todo ‘...] traducciones de un modo de expresión que nos resulta ajeno al modo familiar para nuestro pensamiento" (Freud, 1913j *, pág. 179).

Decíamos en otro lugar (Chiozza, 1991b, pág. 19) que "el término lenguaje, derivado de lengua, la palabra que designa el órgano que ocupa la cavidad oral, fue utilizado originariamente para referirse al hablar —como facultad, y como medio expresivo— que se realiza a través de la emisión de sonidos vocales. Más tarde extendió su significado para designar cualquier sistema de signos, independientemente de la participación del sonido" (Real Academia Española, 1950; Salvat, 1985).

El lenguaje constituye una referencia simbólica que será el eslabón de una cadena significativa en la cual cada una de sus partes genera a la siguiente. Freud (1900a *, pág. 358) expresa que la referencia simbólica "parece un resto y una marca de una identidad antigua". Se trata de una idea que, de manera implícita o explícita, estará en todos sus escritos.

El cuerpo propio, y todo aquello que atañe a la vida sexual serán considerados, entonces, como una fuente privilegiada de ese simbolismo. "... el sueño —dice— comparte en buena medida este simbolismo (referido al cuerpo propio y a la actividad sexual) con las psiconeurosis, las sagas y los usos populares ..."; "... los usos lingüísticos tienen ya preparado y con gran riqueza, el precipitado de comparaciones de la fantasía que proviene de los tiempos más remotos" (Freud, 1900a*, págs. 351-352).

Cuando la neurosis se vale de los encubrimientos que facilitan determinados símbolos, "... recorre —en opinión de Freud— caminos ya transitados por toda la humanidad en épocas remotas de la cultura, y de cuya existencia dan hoy testimonio los giros del lenguaje, las supersticiones y las costumbres, a poco que se las desbroce ligeramente" (Freud, 1900a*, pág. 352).

Esos caminos, remotos ahora y transitados alguna vez, se constituyeron sobre la base del acontecer pulsional. Su curso fue guiado por la represión de la descarga directa y el surgimiento de mociones cuya meta era inhibida. Freud construye, de este modo, la hipótesis de que el lenguaje humano surge, efectivamente, de la complejización y de la necesidad de expresión de aquello que, provisoriamente, la represión ha postergado.

Se apoya en las teorías del antropólogo Hans Sperber (Freud, 1916-17*, pág. 152), para quien los sonidos iniciales del lenguaje servían a la expresión y comunicación de una necesidad sexual: el llamado del compañero. Las raíces lingüísticas así surgidas, se adhirieron luego, en la vida del hombre primitivo, a las actividades del trabajo. El trabajo se hacía en común y se acompañaba de manifestaciones lingüísticas repetidas rítmicamente; de ese modo se habría injertado, en el trabajo, un interés sexual.

Aquella palabra primordial tuvo dos significados: designar al acto sexual y a la actividad de trabajo que se le equiparaba. Con el tiempo se desprendió de su significado sexual ligándose al trabajo exclusivamente, de modo tal que se habrían formado un número de raíces lingüísticas abstractas y alejadas de la fuente pulsional que las originó.

Las ideas de Freud acerca del simbolismo y del lenguaje constituyen, al decir de Susanne Langer (1941, pág. 34), ideas seminales , claves de una nueva manera de pensar.

Esa nueva manera de pensar constituye, desde nuestro punto de vista, el fundamento para la construcción de una metahistoria, una metateoría que pueda conciliar y unificar, en un conjunto coherente, nociones históricas que Freud no pudo reunir en un cuerpo teórico integrado (Chiozza, 1976a, Prólogo y Epílogo).

b. El lenguaje y la palabra en el esquema metapsicológico

Junto a las nociones que pueden fundamentar una metahistoria, Freud desarrolló las que integran el esquema de la metapsicología. En ese esquema consideró a la palabra como un elemento nodal, asignándole un sentido y una inserción peculiar en el aparato anímico.

El primer antecedente lo encontramos en su artículo sobre la afasia (Freud, 1891). Allí sostiene que la palabra es una representación compleja, compuesta por elementos acústicos, visuales y kinestésicos.

La palabra se distingue de la representación-objeto. La representación-objeto (representación-cosa de la futura metapsicología) es un complejo asociativo que se origina en las impresiones sensoriales de los objetos del mundo. Es, en un sentido amplio, producto de las percepciones y permanece abierta a nuevas impresiones. La representación-palabra aparece, en cambio, como un complejo cerrado que no se enlaza, desde todos sus componentes, con la representación objeto, sino que lo hace especialmente desde la imagen sonora1.

Todos los trabajos metapsicológicos posteriores contienen, implícita, esa concepción. La palabra, evolutivamente posterior a otros medios de expresión, quedará ligada a la toma de conciencia (Laplanche y Pontalis, 1967).

En el Proyecto ... (Freud, 1950a*, págs. 362-364) se sostiene que los "signos de cualidad" que acompañan, durante la percepción, a las impresiones sensoriales, y que guían el decurso de las investiduras, permiten distinguirlas del recuerdo. A medida que, alejándonos de las percepciones, nos aproximamos al ámbito de los recuerdos, necesitamos un mecanismo, análogo, que prescindiendo de los "signos de cualidad" aportados por la percepción, guíe las investiduras.

Freud apela, entonces, a la postulación de un dispositivo que llamará "asociación lingüística" y en el cual la palabra será el elemento central. Esta última, en tanto resto perceptivo, aportará al sistema un remanente energético, que permitirá guiar las investiduras hacia las imágenes mnémicas, prescindiendo de la percepción inmediata.

Se constituirán, de ese modo, los signos de descarga lingüística, equivalentes a los "signos de cualidad, de los que carece la memoria: "Los signos de descarga lingüística equiparan los procesos del pensar a los procesos perceptivos, les prestan una cualidad objetiva y posibilitan su memoria" (Freud, 1950a *, pág. 414) 1.

En La interpretación de los sueños (Freud, 1900a *, pág. 604) retoma el tema en términos similares. Plantea que, originariamente, la conciencia puede ser excitada desde dos ámbitos: el de las percepciones y el de los procesos internos a través de la serie de cualidades displacer-placer.

De permanecer esto así el aparato tendría una seria restricción que, sin embargo, fue subsanada en el curso evolutivo mediante "una serie de cualidades nuevas". Estas cualidades nuevas son aportadas por los signos lingüísticos, recuerdos de palabra, que permitieron "operaciones más finas", desligadas de los signos de displacer.

En los trabajos de metapsicología (Freud, 1915, pág. 188) la representación-palabra mantendrá el mismo status que en los trabajos anteriores, siendo un producto evolutivamente tardío, ligado a la complejización del aparato y expresión de "una organización psíquica más alta" que posibilitará el relevo del proceso primario por el proceso secundario.

Señalará Freud, además, que el sistema Prec. nace cuando las investiduras de cosa de los objetos, primeras y genuinas, contenidas en el sistema Inc, son sobreinvestidas por el enlace con las representaciones palabra "que les corresponden".

En las neurosis, aclara, el proceso represivo rehusa a la representación rechazada su traducción en las palabras que hubieran debido permanecer enlazadas con el objeto. Lo reprimido permanece en un terreno más primario que el correspondiente al sistema Prec, permanece en el interior del Inc.

De lo que Freud sostiene en el segundo capítulo de El Yo y el Ello (1923b*) (de manera aún más explícita que en los artículos de 1915), surge el hecho de que el vínculo de los derivados del inconciente (percepciones, recuerdos y sensaciones) con las palabras (representación-palabra) caracteriza al sistema preconciente. Aclara, además, que las representaciones de palabra son restos mnémicos y que, en tanto tales, fueron una vez, ellas también, percepciones.

En Esquema del psicoanálisis (Freud, 1940a *) nos dice que la "función del lenguaje", conectando con firmeza contenidos yoicos con restos mnémicos de las percepciones visuales, pero, en particular, las acústicas, posibilita que los procesos interiores del Yo puedan adquirir la cualidad de la conciencia. Con esta nueva adquisición, dice, "la periferia percipiente del estrato cortical puede ser excitada desde adentro en un radio mucho mayor, pueden devenir concientes procesos internos, así como decursos de representaciones y procesos cognitivos..." (pág. 160).

La palabra es, desde un punto de vista metapsicológico, tal como ocurre con otras representaciones, "un resto de percepción" y, en tanto tal, reanuda su vínculo con su representación-cosa original, vínculo antiguo que fue precisamente aquel que la transformó de percepción acústica en palabra.

La función del lenguaje verbal es el sofisticado eslabón último de una secuencia de complejización, originada en una necesidad de expresión simbólica fundante. El lenguaje verbal, por lo tanto, traslada de nivel una capacidad simbólica y expresiva que, en tanto es anterior, en esencia no le pertenece.

c. La relación entre el símbolo y lo simbolizado no es arbitraria

Señalamos ya (Chiozza, 1978c) que, en lo que respecta a la relación entre el símbolo y lo simbolizado, existen dos posiciones teóricas diferentes: Una considera que el símbolo fue alguna vez (o lo es actualmente) parte del conjunto "más amplio" que simboliza. Otra sostiene que el símbolo posee con lo simbolizado una relación convencional y arbitraria.

Decíamos también que (Chiozza, 1983e, pág. 163): "Se trata, en esencia, de si existe, o no existe, alguna relación simbólica investigable mediante la cual el sentido (más allá de una razón de uso que lo deposite asociado con un signo en la memoria) se conserva en la forma o estructura configuracional del símbolo."

Sostuvimos además que "... la vivencia que acompaña el acto de significar constituye lo significado en el objeto que ha recibido y perpetúa el signo o señal", y que "... si la vivencia que solemos denominar significado acompaña al acto de significar, de trazar el signo que la 'posee', la relación entre el signo y su significado no puede ser arbitraria, no puede ser el producto de un 'convenio' independiente y posterior, por la sencilla razón de que ambos forman parte de un mismo acontecimiento biológico, constituyendo dos manifestaciones de un mismo fenómeno" (Chiozza, 1976c, pág. 224).

Agregamos luego que "... parece indudable que la naturaleza primaria del significado debe ser encontrada en los procesos de descarga que constituyen una serie complementaria entre la acción y el afecto" (Chiozza, 1976c, pág. 225).

Tanto desde la vertiente metapsicológica como desde los esbozos metahistóricos presentes en la teorización freudiana, surgen fundamentos para pensar que un símbolo posee un nexo, con el referente al cual alude, que no es arbitrario.

Freud aclara que "En una serie de casos lo común entre el signo y lo genuino que él reemplaza es manifiesto, pero en otros casos está oculto; la elección del símbolo parece entonces enigmática. Precisamente estos casos tienen que poder echar luz sobre el sentido último de la referencia simbólica; indican que esta es de naturaleza genética" (Freud, 1900a *, pág. 357).

"La investigación —dice— todavía no aprehendió con claridad la naturaleza de estos símbolos; se trata de sustituciones y comparaciones basadas en similitudes en parte evidentes; empero, en otra parte de estos símbolos hemos perdido la noticia conciente del conjeturable tertium comparationis. Acaso estos últimos, justamente, provengan de las fases más antiguas del desarrollo del lenguaje y la formación de conceptos. En el sueño son sobre todo los órganos y desempeños sexuales los que experimentan una figuración simbólica en lugar de una directa" (Freud, 1913j*, págs. 179-180).

Ese punto de partida, entonces, en la fuente común del lenguaje y de la sensación somática, le permite decir a Freud que " ... las palabras son un material plástico con el que pueden emprenderse toda clase de cosas" (Freud, 1905c *, pág. 34). Tal plasticidad será particularmente notable, como hemos dicho, en las referencias que aludan a un elemento concreto, por ejemplo, un órgano. Señala Freud que: en cualquier lenguaje, en virtud de su evolución, los términos concretos son más ricos en anudaciones que los conceptuales (Freud, 1900a*, págs. 345-355).

En "Moisés y la religión monoteísta" (Freud, 1939a*), haciendo una síntesis de su propio pensamiento, nos habla de la universalidad del simbolismo del lenguaje. Aclara que la aplicabilidad de los "usos del lenguaje" en diversos contextos no puede explicarse por un aprendizaje individual, "se trata de un saber originario", saber que se halla "fijado", muchas veces, a "los giros lingüísticos tan usuales" cuyo sentido debe desentrañarse a través del análisis.

Señala también (Freud, 1939a*, pág 95) que, si se emprendieran indagaciones, probablemente se encontraría que el simbolismo que expresan los giros es ubicuo, el mismo en todos los pueblos. El simbolismo, subraya, "se abre paso por encima de la diversidad de las lenguas", ya que obedece a un modelo universal, arcaico, filogenético.

En otra oportunidad decíamos (Chiozza, 1976a) que " ... el idioma, como residuo organizado de una convivencia pretérita, configura un aspecto privilegiado del mundo social, que permite objetivar las líneas que estructuran el universo de los significados". Es habitual, en este punto, al señalar la relación entre lenguaje e historia, escotomizar su relación con la materia. Sin embargo, como dijimos entonces, "... en el sistema que constituye una lengua confluyen precisamente de manera irreductible materia e historia, como dos términos de una oposición que sólo en su interrelación recíproca se iluminan mutuamente. Es decir que el lenguaje, en lugar de ser el punto en el cual se establece la solución del dilema entre el cuerpo y el alma, o entre naturaleza y cultura, constituye un campo en donde este se reinstala y nos permite, otra vez, contemplarlo" (pág. 26).

La naturaleza genética del lenguaje facilita, como señalara Freud, sus construcciones ulteriores que, en el curso evolutivo, adquieren un carácter cada vez más abstracto. Precisamente ese origen del lenguaje, arraigado en "hechos concretos ligados a sensaciones somáticas", hace pensar en una relación no arbitraria entre el símbolo y lo simbolizado. Las palabras, dice Freud, originariamente se entendieron de manera figural y concreta, y hoy se usan en sentido desvaído y abstracto" (Freud, 1900a *).

La represión de ese anudamiento inicial entre materia e historia, y la

percepción en la conciencia de lo material y lo histórico como entidades separadas, contribuyen para crear una apariencia de arbitrariedad. Contribuye también la oposición existente entre la ductilidad del lenguaje, ya señalada por Freud, y la aparente inmutabilidad de la materia.

Decíamos al respecto (Chiozza, 1978c, págs. 324-325) que "Cuando hablamos de signos y símbolos distintos que se arrogan la representación de un mismo conjunto completo, estamos describiendo algo que consideramos característico de lo psíquico. Sin embargo, si contemplamos el otro elemento del par que contribuye a la relación específica, es decir, la materia o el cuerpo, descubrimos que existe en esta materia una actividad permanente de cambio de forma, es decir, una transformación ... La permanencia de la forma inmutable de la materia es sólo una ilusión que proviene del carácter grosero de la percepción sensorial y de la sobrevaloración unilateral de los intervalos de tiempo minúsculos"3 .

II - LA NATURALEZA DEL LENGUAJE SEGÚN OTROS AUTORES

Las conceptualizaciones freudianas acerca del lenguaje incursionan en una modalidad de pensamiento que coincide con desarrollos que realizaron, en el campo de la lingüística, algunos investigadores de su misma época y otros posteriores a él1.

Roman Jakobson (1963), por ejemplo, será uno de los primeros en dar fundamento teórico a los "principios de fonología histórica", abocándose a la búsqueda de rasgos acústicos universales.

Aunque Ferdinand de Saussure señaló la existencia, en latín, de una familia de adjetivos, del tipo de Caecus (ciego), dotados de una vocal "a" en la sílaba inicial, que denotaban siempre defectos físicos, su conocida posición, que considera arbitraria la relación del símbolo y su referente, impidió que pudiera dar cuenta de esa "coincidencia" que él mismo descubriera (Salvat, 1953, pág. 40).

Noam Chomsky (1965) investigará cómo adquiere un individuo el conocimiento de una lengua. Ese conocimiento, dice, puede ser definido como una estructura especial, un sistema de reglas que se ha llegado dominar. Chomsky indagará este sistema de reglas y dirá que la estructura del conocimiento del lenguaje es una propiedad del organismo. Esto es, el organismo asimila rápidamente estos complejos sistemas porque ya los conoce. Es decir, los adopta de la misma manera que aprende a actuar o a alimentarse implica que posee una capacidad innata que desarrollará en interacción con el medio.

Para Chomsky, igual que para Freud, la capacidad simbólica del lenguaje es la misma en todas las lenguas y supone "universales" que pertenecen al acervo filogenético. Según Chomsky, toda gramática generativa interesante, tratará, en su mayor parte, de procesos mentales que caen más allá de la conciencia efectiva y aún virtual.

Susanne Langer (1941, pág. 137) sostiene que la simbolización es una necesidad básica del hombre, necesidad que va más allá de la utilización práctica de sus productos y que nace de "una propensión a transformar simbólicamente la experiencia". Piensa que tal propensión se asienta en una interpretación de significados que "configura la base de la inteligencia animal".

El lenguaje, en opinión de Susanne Langer, es el eslabón último del proceso de significar implícito en el acto de percepción sensorial. En este sentido un objeto es, primariamente, "una forma construida por el órgano sensitivo e inteligente [...] la vida mental comienza con nuestra constitución fisiológica" (pág. 108).

Dice la autora que la percepción de significado es primaria y anterior a su expresión, de modo tal que es imposible pensar que los primeros símbolos fueran inventados. Mejor sería decir que son gestalten, " ... la atracción estética, el misterioso temor, probablemente son las primeras manifestaciones de esa función mental" (pág. 131).

Coincidiendo con Freud y con Sperber, vincula las primeras fases del lenguaje a una actividad placentera, rítmica, expresada grupalmente. El lenguaje, en sus primeras formas, debió estar más ligado al canto que al hablar, obedeciendo a la necesidad expresiva y a la de transformación simbólica.

Una "semántica genuina" debería abocarse, entonces, al universo de los símbolos, en un sentido amplio, sin restringirse al ámbito exclusivo del lenguaje. El lenguaje hablado, la palabra, es un producto evolutivo de esa capacidad primaria. Su esencia radica "en la formulación y expresión de concepciones". Los niños pequeños, dice, aprenden a hablar con el ánimo "de introducir cosas en sus mentes, no en sus manos" (pág. 144).

Para Langer, lo mismo que para Freud, las palabras son productos muy elaborados, símbolos naturalmente asequibles, que, al mismo tiempo que facilitan la combinación, suponen economía. En sí mismas, salvo en su cualidad de símbolos, son carentes de valor y completamente insignificantes. Su adquisición está favorecida por la cualidad pasiva de la percepción auditiva y por la facilidad con que permiten el acceso a la conciencia de diversos contenidos.

La contrafigura de estas facilitaciones es la tendencia cosificadora de

las palabras. Ellas nos llevan a abstraer una "forma", a partir de una experiencia sensorial compleja, con la consiguiente tendencia a concebir la experiencia como "una cosa".

"El lenguaje —dice Langer— meramente denomina ciertos estados concebidos en forma vaga y cruda, pero fracasa lastimosamente en cualquier intento de comunicar los esquemas en constante movimiento, las ambivalencias y los enredos de la experiencia íntima, la recíproca acción de los sentimientos con pensamientos e impresiones, con recuerdos y ecos de recuerdos, con fantasías fugaces o sus meros rastros entrelazados, conjuntamente transformados en innominado material afectivo" (Langer, 1941, pág. 120).

Otros investigadores, que incluso provienen de ámbitos aparentemente alejados de la lingüística, apuntan sus reflexiones en la misma dirección. Así, Erwin Schrödinger (1960), reflexionando acerca de la posibilidad de la comprensión mutua y de la comunicación, dice: "... debería ser posible obtener la mejor visión genético-lingüística acerca del aprendizaje de la primera lengua por parte del niño pequeño, gracias a su madre y a sus hermanos, de un modo similar a cómo la evolución del embrión a partir del óvulo fecundado nos brinda una cierta imagen, aunque no fiel, de la evolución genética de la especie".

El niño pequeño aprende, según Schrödinger, imitando a sus mayores en las formas de expresión. Esta imitación remeda el origen de los antiguos linajes lingüísticos, que procederían de un mecanismo análogo: el intento de "... imitar los sucesos del entorno mediante posturas de la lengua, la mandíbula, etc., y la creación de sonidos con tales posturas (o movimientos) de los órganos del habla. Se trata de una fuerte generalización de lo que la filología denomina onomatopeya (silbar, susurrar, ulular; hebreo beèlzeboul (Dios de las moscas); italiano zanzara (mosquito). La generalización radica en que los intentos de imitación no se limitan únicamente a los ruidos, sino que parece que se extienden a otras características del fenómeno [...] parece que incluso palabras vivas, que tienen tras de sí una larga historia evolutiva, se ajustan a una concepción como esta. Parejas de vocablos como firme y suelto, rígido y blando, sonarían menos adecuados si intercambiásemos sus sentidos. Sucede lo mismo con las expresiones inglesas (de comprensión casi internacional) stop y go, donde cabe notar que, mientras que en la primera palabra la vocal se pronuncia como un ladrido, en la segunda (que coincide desde el punto de vista de la técnica circulatoria con la luz verde) es un diptongo ligeramente extendido."

De manera que, también para Schrödinger, el lenguaje se desarrolla en la interacción con el medio, y de su ejemplificación puede inferirse que tal construcción no es arbitraria. Aclara también que, si bien su ejemplo se restringe al lenguaje humano, esta capacidad de comunicación trasciende la especie. Dice: " ... está muy lejano el tiempo en que, si se deseaba ser tomado en serio, había que encaramarse a la petulante afirmación de que sólo los seres humanos poseen un lenguaje" (págs. 94-96).

Raymond Ruyer (1974), por su parte, al referir el pensamiento de los neognósticos de Princeton, dice que el lenguaje humano deviene como producto de una capacidad "sensora" que es fundamento, esencia, de un universo "participativo" e "informado". "No habría habladores, en el sentido propio de la palabra si no hubiera ‘habladores' en el sentido más general, es decir de 'encarnadores' y de 'expresadores' de sentido. Y no habría hablantes, en este sentido general, si no hubiera una lengua materna universal".

Aclara, además, que " ... los lingüistas saben muy bien desde hace tiempo que los esquemas lingüísticos no son compatibles con micro elementos, sino que se conforman a 'modelos temáticos'. Y sospechan que bajo estos modelos hay temas instintivos y generativos más profundos" (pág. 115, traducción libre).

Desde ese punto de vista, cada lenguaje humano sería una especie de metalengua auxiliar de la lengua fundamental de la vida; nosotros participamos en ella, como una rama de ese tronco común, con una participación infinitesimal, análoga a nuestra participación en la memoria biológica de la especie.

En un sentido análogo, Gregory Bateson, (1979) dice en la Introducción que hay en el universo un "modelo", o una "pauta", que "conecta" todas las cosas. Solemos ver a las pautas que integran a "la pauta que conecta" —continúa el autor— como "cosas fijas" o "formas congeladas", aunque lo más correcto sería, si queremos comenzar a pensar en la pauta que conecta, "considerarla primordialmente como una danza de partes interactuantes". La conectividad de las partes está dada por contexto y pertinencia y el conjunto constituye una historia.

Dice Bateson: "Lo que quiero mostrar es que, sea cual fuere el significado de la palabra "historia" en la historia que estoy narrando, el pensar en términos de historias no aísla a los seres humanos como algo distinto de la estrella de mar, las anémonas, los cocoteros y los narcisos. Por el contrario, si es que el mundo está conectado, si es que estoy fundamentalmente en lo cierto en lo que afirmo, pensar en términos de historias es algo compartido por todas las almas, o por todo el espíritu. La nuestra como la del bosque de secuoyas y la de las anémonas" (1979, pág. 12).

Parafraseando la expresión de Próspero, Bateson dice que estamos hechos, desde todo punto de vista, "de la sustancia de las historias" (pág. 13). La cualidad informante e informada no es, en ese sentido, una adquisición a posteriori, sino algo básicamente esencial.

Considera, además, en términos similares a los de Susanne Langer, la tendencia "cosificadora" del lenguaje humano. La "sustancia de las historias", de la que estamos hechos, se constituye en términos de relaciones y estas son, justamente, la esencia de la Creatura1. "Una manera de expresar esta situación —afirma— sería decir que la semántica apropiada a la Creatura debe consistir en relaciones."

Jeremy Campbell (1982) estudia también la interrelación, y la unidad de fondo, que posee el lenguaje con fenómenos de la naturaleza tales como la evolución y el desarrollo embriológico. Se apoya en aquellas posturas de biólogos y filósofos que sugieren que, en el universo, "las fuerzas del azar y del no azar coexisten en el marco de una relación complementaria. El elemento casual se llama entropía, el agente del caos que tiende a confundir lo que está claro, a destruir el significado. El elemento no casual es la información, que explota la incertidumbre inherente al principio de la entropía para generar nuevas estructuras, para conformar el mundo de nuevas maneras."

"La teoría de la información —afirma— muestra que existen buenas razones para considerar que las fuerzas no accidentales son tan universales como las de la casualidad, aún cuando la entropía ha sido presentada como el principio más abrumadoramente poderoso. La metáfora apropiada para el proceso de la vida quizás no sea el tiro de un par de dados, ni el girar de la ruleta, sino las frases de un idioma, que llevan información parcialmente predecible y parcialmente impredecible" (pág. 10).

Al estudiar las frases de un idioma, dice Campbell, se comprende que se producen por reglas que, a su vez, generan una ilimitada riqueza de significado a partir de una cantidad limitada de palabras. Afirma que la vida, como el lenguaje, permanece "gramatical" (pág. 132).

Sugiere, de acuerdo con Chomsky , que la competencia del lenguaje humano, a partir de esa esencia gramatical, debe encontrarse entre las estructuras más complicadas del universo y surgir, de manera única, en ciertas etapas de complejidad biológica durante el desarrollo evolutivo.

También señala que, aunque los símbolos del lenguaje pueden utilizarse para producir resultados físicos en el mundo "real" de la sustancia, una de sus propiedades más importantes consiste en que no necesitan ser empleados con tal propósito. Las palabras no son hechos —concluye— aunque a menudo conduzcan a hechos.

Hace algunos años, refiriéndonos a la relación entre los hechos y el lenguaje, aludimos (Chiozza, 1977a, pág. 62) a la fuerza de la sabiduría popular cuando afirma que "del dicho al hecho hay mucho trecho". Escribimos entonces que "todo decir es un hacer y todo hacer, inevitablemente, compromete un significado y por lo tanto se constituye en un decir ... " y que, además, " ... ese trecho fundamental entre la cosa concreta y la palabra [...] no es un espacio vacío [...] sobre él se edifica la cultura y el mundo de lo humano [...] ese trecho se halla habitado por instancias mal conocidas que configuran fenómenos tales como la transferencia y la rica y multiforme matriz del lenguaje, ante cuya pérdida la palabra es vacía".

También decíamos (Chiozza, 1977a) que en la estructura del discurso verbal se manifiesta el interjuego permanente entre trama y figura, similar al que existe entre el escenario y la escena, o entre el fondo y el dibujo de un tapiz. Cuando, al hablar, decimos, algunas de las palabras del discurso funcionan como los protagonistas de una representación teatral, mientras que otras cumplen el papel de los actores del reparto. De una manera semejante a lo que contemplamos en la música, la unidad elemental del decir no es la palabra sino la frase, y así como la frase se destaca del contexto que, al mismo tiempo que la encuadra, codetermina su sentido, hay palabras que, en el claroscuro de la frase, reclaman el esfuerzo de una interpretación particularizada y conciente, mientras que el resto se interpreta, sin más, de una manera automática.

El aspecto no físico del lenguaje, continúa Campbell (1982), es también un rasgo de los genes, y esto permite establecer ciertas similitudes entre genes y lenguaje. Vale la pena recordar aquí la diferencia existente entre los dos tipos de "órdenes" que envía el ADN: en algunos casos es necesario que su mensaje sea "copiado", y en otros "ejecutado"; se trata otra vez de la diferencia entre "decir" y "hacer" (pág. 246).

Campbell compara, desde ese punto de vista, al ADN y al lenguaje; dice: " [.. ] el ADN es la palabra, mientras que las proteínas son los hechos" (pág. 125). La evolución ya no es sólo una cuestión de cambios, al azar, en las proteínas seleccionadas por "factores externos"; también tiene un lado interno, abstracto, que debe comprenderse por las leyes de información y comunicación. La selección natural no sería la autora del mensaje genético, sino a lo sumo la coordinadora. Cuanto más variada sea la gama de experiencia abierta al individuo, más intensas son las presiones en favor de mayor variedad en el sistema informativo de los genes.

De la misma manera —dice Campbell— el sistema de información que llamamos lenguaje llega a los seres humanos, casi sin importar si lo desean o no; es tan natural como la aparición de brazos y piernas, y el niño necesita tanto sumergirse en el lenguaje y practicar el habla, como necesita el alimento y la experiencia de correr y caminar para desarrollarse bien (1982, pág. 122).

Sostiene que las reglas del lenguaje pueden ser contempladas, hoy, como eslabones entre una nueva biología y una nueva lingüística. Esas reglas son, además, una forma de redundancia y se encargan de hacer que los mensajes del lenguaje difieran de los "mensajes" que "transmite" la bola que queda en la ranura de una ruleta. La redundancia permite complejidad en la medida en que tiende a evitar que se pierda el mensaje por la interferencia del ruido. Las reglas del lenguaje determinan también que ciertas letras y grupos de letras, y hasta ciertas secuencias de palabras, sean más probables que otras y, por lo tanto, más predecibles, lo cual protege, una vez más, al lenguaje del efecto del ruido.

Las ideas que resumimos en este apartado apuntan, todas ellas, a la consideración de una "matriz" que fundamenta el lenguaje, entendido en el amplio sentido que Freud le asignó.

III - EL ESTUDIO DE LOS GIROS LINGÜÍSTICOS

a. La construcción del giro lingüístico

Los giros lingüísticos constituyen una vía especialmente apta para la

indagación de una "fuente común" entre cuerpo, afecto y lenguaje, sobre todo, como lo señalara Freud, los que hacen alusión al cuerpo. Esa forma particular de los usos del lenguaje, en tanto es una construcción arduamente elaborada en el devenir evolutivo, posee una significación fundamental.

Giro, según el diccionario, significa movimiento circular; dirección que se da a una conversación, a un negocio y sus diferentes fases; tratándose del lenguaje, estructura especial de la frase; amenaza, bravata o fanfarronada; movimiento o traslación de caudales por medio de letras, libranzas, etc.; conjunto de operaciones o negocios de una casa, compañía o empresa; etc. La palabra giro nos hace pensar, entonces, en vertir, invertir, dar vuelta, dar otra versión.

En alemán existen dos palabras equivalentes para designar al "giro lingüístico". Una de ellas es Redewendung, proviene de Rede, que significa discurso, y de Wendung que significa vuelta, giro, revolución, conversión, viraje, cambio, sinuosidad, recodo, curva, crisis, locución, modismo. La otra palabra es Redensart, en cuyo caso -art tiene el significado de forma, manera, modo. Esta última es la que Freud utiliza en sus escritos con mayor asiduidad. La utilización de una u otra de esas palabras alemanas significa, cuando se refiere a una conversación, "asignarle otra forma, otro curso, cambiar su aspecto".

Cuando Freud habla del giro lingüístico, se refiere, entonces, a una manera especial del decir, caracterizada por una alusión metafórica que lo convierte en una forma del "lenguaje indirecto". Implica un sobreentendido, no siempre conciente para los hablantes, y en su expresión pasa a ser un dicho habitual, un proverbio, un aforismo.

Aforismo, según el diccionario, significa "sentencia breve y doctrinal que se propone como regla en alguna ciencia o arte". Proverbio denota una frase con forma fija en la cual se expresa un pensamiento de la sabiduría popular. Refrán es un "dicho agudo y sentencioso de uso común" y proviene de fracción, cuyo significado corresponde a la acción de romper. La utilización de refrán data del siglo XIV, y su sentido primitivo fue "estribillo", derivado de refránher (reprimir y modular), que a su vez deriva de fránher y este del latín frangêre, que significa "romper".

José Bergúa (1984, págs. 7 y 8), investigador de la lengua española, señala que las palabras giro, proverbio, aforismo y refrán, están emparentadas y se refieren a una sabiduría que proviene de la repetición de un hecho cuya insistencia acabó por hacer que fuese observado.

La decantación de esa sabiduría en el dicho, recorre caminos similares a los que Freud (1900a *) señalara en el proceso de elaboración del sueño, para la figuración de los pensamientos oníricos.

En el terreno de los usos lingüísticos habrá, entonces, una sucesión de procesos de "condensación" y "desplazamiento", sobrevenidos entre distintos elementos, que también llevan implícita la "subversión de los valores psíquicos" (Freud, 1900a *, pág. 345).

"Para el sueño —dice Freud (1900a *, pág. 346)— lo figural es susceptible de figuración, puede insertarse en una situación; la expresión abstracta, en cambio, ofrecería a la figuración onírica dificultades parecidas a las que opondría, por ejemplo, el artículo político de fondo de un periódico a su ilustración."

Más adelante señala: "Cabe imaginar entonces que en la formación del sueño buena parte del trabajo intermedio, que procura reducir los pensamientos oníricos aislados a la expresión más unitaria y escueta posible, se produce de esta manera, a saber, mediante la apropiada remodelación lingüística de cada uno de ellos."

"En algunos casos, la permutación de la expresión facilita la condensación onírica, cuando permite hallar una construcción léxica que, por su multivocidad, pueda servir de expresión a varios pensamientos oníricos. Todo el ámbito del chiste verbal queda entonces al servicio del trabajo del sueño. No cabe asombrarse ante el papel que toca a la palabra en la formación del sueño. La palabra, como punto nodal de múltiples representaciones, está, por así decir, predestinada a la multivocidad, y las neurosis (representaciones obsesivas, fobias) aprovechan tan desprejuiciadamente como el sueño las ventajas que la palabra ofrece así a la condensación y al disfraz" (pág. 346).

La verdad, dice Freud, pugna por salir a la luz con más vehemencia de la que imaginamos y, en ese sentido, cuando intentamos una desfiguración, cometemos un error u otra operación fallida, se evidencia en ello lo que pretendíamos ocultar. De este modo, "Es sólo la solicitación del material lingüístico la que posibilita el determinismo de la equivocación y le marca también sus límites" (Freud, 1901b *, pág. 217).

El importante concepto de solicitación lingüística (que Freud usa sólo una vez) se corresponde con otro equivalente no menos importante: la solicitación somática (Chiozza, 1989).

El síntoma, dice Freud (1905e *, pág. 37), así como no puede prescindir de una "intencionalidad psíquica" tampoco " [...] puede producirse sin cierta solicitación somática, brindada por un proceso normal o patológico en el interior de un órgano del cuerpo, o relativo a ese órgano". La enfermedad aprovecha esas solicitaciones somáticas1, que son caminos ya transitados. "Por la vía así facilitada fluye la excitación desde su nueva fuente hacia el lugar anterior de la descarga, y el síntoma se asemeja, según la expresión del Evangelio, a un odre viejo que es llenado con vino nuevo."

Podemos decir, entonces, que la neurosis hace uso del "dicho de doble sentido", mediante una facilitación, implícita en la solicitación lingüística, que es análoga a la facilitación inherente a la solicitación somática.

Freud aclara que el uso del dicho de doble sentido no es fruto del azar, sino " [...] el correspondiente del determinismo doble de los síntomas, pues los dichos mismos son síntomas y, como estos, provienen del compromiso entre conciente e inconciente" (Freud, 1907a*, pág. 71).

El lenguaje se constituyó justamente con una asociación que, tal como lo sostiene Freud, tiene carácter genético, está prefigurada. El órgano "facilitado" atrae desde la actualidad de una sensación somática y también es elegido desde la reactivación de un recuerdo pretérito que lo compromete.

Entre los múltiples giros que se utilizan hay que distinguir aquellos directos, más cercanos al referente, de aquellos otros que, inducidos por un mayor grado de represión, se alejan de él. Durante el uso habitual que de los giros hacen los hablantes de una lengua, el significado de la expresión idiomática es conciente, mientras que el vínculo que posee ese significado con la parte del cuerpo a la cual el giro alude permanece inconciente.

Tal como lo hemos señalado en trabajos anteriores (Chiozza, 1976a), podemos sostener que:

1) Cuando un afecto se manifiesta en la conciencia como un proceso de descarga (por ejemplo la envidia), algunos de los sucesos corporales correspondientes (proceso hepático) son mínimos y permanecen latentes.

2) Cuando se manifiesta en la conciencia, con investidura "plena", un suceso corporal (por ejemplo un cólico biliar), su significado (la envidia), descargado de investidura, permanece latente.

Encontramos en las dos razones que acabamos de apuntar el motivo por el cual, cuando se utiliza un giro lingüístico que alude a una parte o proceso del cuerpo para manifestar verbal y concientemente una particular vivencia, permanece inconciente el enlace que determina que la expresión idiomática se refiera precisamente a esa parte o proceso. Tal el caso de me dio en el hígado o se puso verde.

Se trata de un fenómeno que el psicoanálisis denomina doble inscripción. Por un lado está la representación me dio en el hígado, o se puso verde, con un significado afectivo, generalmente atemperado, que no logra dar cuenta de su relación con el órgano, porque los sucesos corporales correspondientes, poco intensos, no devienen concientes. Por otro lado la envidia que, coartada en su fin, permanece inconciente, como significado afectivo específico del hígado, o del verde, en la mencionada expresión lingüística. Es lo que Turbayne (1974) llamará una metáfora muerta.

Si una metáfora es utilizada con mucha frecuencia, dice Susanne Langer (1941, pág. 164-165), nos acostumbramos a aceptar la palabra en su contexto metafórico como si tuviera allí un significado literal: "... si decimos que un rumor corre por la ciudad, no pensamos ni en piernas ni en ondas". "En su origen todas esas expresiones, excepto una, fueron metáforas (aunque es difícil decir cual fue el primitivo sentido literal). Al presente admitimos que la palabra misma significa lo que todas sus aplicaciones tienen en común, a saber: la descripción de una trayectoria. La gran extensión y frecuencia de sus servicios metafóricos nos ha hecho advertir el concepto básico en virtud del cual puede funcionar como símbolo en tales contextos; el constante uso figurativo ha generalizado su sentido [...] todos los vocablos generales probablemente derivan, por uso metafórico, de denominaciones específicas; de manera que nuestro lenguaje literal es un verdadero depósito de metáforas marchitas1."

El giro lingüístico, al estilo del dicho esquizofrénico, dice con escasa carga afectiva. En la conciencia tenemos el giro, y en lo inconciente la capacidad creadora, el significado. Entre ambos, una represión que posibilita la separación del dicho verbal y el componente "corporal" del afecto originario.

Si para decir "lo tengo predestinado a una acción" digo "lo tengo entre ojos", es porque la predestinación de un objeto es una vivencia que se acompaña, de modo inconciente, por la sensación somática correspondiente a una particular manera de mirar que coloca a ese objeto en el centro del campo visual.

El giro, en ese sentido, oculta y muestra a la vez, y para ello se asienta en la experiencia que comparten los hablantes de manera inconciente. La "sensación somática" es la parte fundante de esa experiencia, y podemos inferir que de ella surge, en su totalidad, el lenguaje (Luis Chiozza1).

Cesio y colaboradores, en una investigación acerca del uso del Usted, dicen, refiriéndose a una idea de Cesio, que "cuando alguien utiliza una alteración o modificación del lenguaje, aunque esa modificación sea habitual y su uso sea extendido y común, es porque en él prosiguen operando, actual y continuamente, los mismos motivos que alguna vez dieron origen a tal alteración del lenguaje" (Cesio y col., 1966, pág. 209).

b. El dicho esquizofrénico y el lenguaje hipocondríaco

Freud, en el apartado El discernimiento de lo inconciente, en los trabajos de metapsicología (Freud, 19l5e *), se ocupa de la esquizofrenia y de las alteraciones del lenguaje asociadas con ella. "En la esquizofrenia —dice— se observa, sobre todo en los estados iniciales, una serie de alteraciones del lenguaje [...] El modo de expresarse es a menudo objeto de un cuidado particular, es "rebuscado", "amanerado". Las frases sufren una peculiar desorganización sintáctica que las vuelve incomprensibles."

"En el contenido de esas proferencias muchas veces pasa al primer plano una referencia a órganos o a inervaciones del cuerpo [...] En tales síntomas de la esquizofrenia, semejantes a las formaciones sustitutivas de la histeria o de la neurosis obsesiva, la relación entre el sustituto y lo reprimido exhibe peculiaridades que nos resultarían sorprendentes en los casos de esas dos neurosis mencionadas."

Trae entonces el ejemplo de una paciente de Tausk. La enferma, que fue llevada a la clínica después de una querella con su amado, se queja: "Los ojos no están bien, están torcidos". Ella misma lo aclara, exponiendo en lenguaje ordenado una serie de reproches contra su novio: "Ella no lo puede comprender de ninguna manera, cada vez él tiene otro aspecto, es un simulador, un retorcedor de ojos, él le ha retorcido los ojos, ahora ella tiene los ojos retorcidos, ya no son sus ojos, ella ve ahora el mundo con otros ojos"1.

En la traducción literal, la expresión "torcedor de ojos", sería equivalente a lo que significamos en español cuando decimos "poner los ojos en blanco". Si la enferma hubiera sido argentina hubiese dicho, tal vez, "los ojos no están bien, están en blanco".

Dice Freud: "Las proferencias de la enferma acerca de su dicho incomprensible tienen el valor de un análisis, pues contienen el equivalente de ese dicho en giros expresivos comprensibles para todos; al mismo tiempo echan luz sobre el significado y sobre la génesis de la formación léxica esquizofrénica". "De acuerdo con Tausk, destaco yo en este ejemplo —continúa diciendo— que la referencia al órgano (al ojo) se ha constituido en representante de todo el contenido. El dicho esquizofrénico tiene aquí un sesgo hipocondríaco, ha devenido lenguaje de órgano."

Se refiere luego a una segunda comunicación de la misma enferma: "Ella está en la iglesia, de repente le da un sacudón, tiene que ponerse de otro modo ( sich anders stellen), como si alguien la pusiera, como si fuera puesta". La enferma ofrece la explicación: dice que el amado "... es ordinario, y que a ella, que por su cuna era fina, la hizo también ordinaria. La hizo parecida a él mismo, porque le hizo creer que él era superior a ella; ahora ella se convirtió en lo que él es, porque creía que sería mejor si se le igualaba. El ha falseado su propia posición (verstellen), ella es ahora como él (identificación), él le ha falseado la posición. [...] El movimiento de ‘ponerse de otro modo’ ... es una figuración del giro falsear la posición y de la identificación con el amor."

"De nuevo destaco —vuelve a señalar Freud (1915e ***)— la prevalencia, en toda la ilación de pensamiento, de aquel elemento que tiene por contenido una inervación corporal (más bien la sensación de ésta)".

En estas observaciones de Freud vemos la construcción léxica originada en la "sensación somática" inherente a lo que Freud llamó lenguaje de órgano o lenguaje hipocondríaco, dado que el dicho esquizofrénico deviene lenguaje de órgano gracias a que adquiere ese sesgo hipocondríaco.

La enferma esquizofrénica de Tausk explica su síntoma, a partir del drama afectivo y de la sensación hipocondríaca subyacente. Una histérica, en cambio, hubiera "torcido" efectivamente sus ojos manteniendo inconciente el nexo asociativo con los procesos afectivos que lo determinan.

La formación léxica esquizofrénica proviene de la sobreinvestidura de la palabra, divorciada de "la cosa". Algo análogo, dice Freud, sucede en todo lenguaje: "Cuando pensamos en abstracto nos exponemos al peligro de descuidar los vínculos de las palabras con las representaciones-cosa inconcientes, y es innegable que entonces nuestro filosofar cobra una indeseada semejanza, en su expresión y en su contenido, con la modalidad de trabajo de los esquizofrénicos" (Freud, 19l5e *).

En ese mismo sentido decíamos (Chiozza 1970a, pág. 120), que cuando Freud utiliza el nombre de "orales" o "anales" para referirse a determinadas fantasías, usa un lenguaje que presupone "algún género de identidad" entre la fantasía y el funcionamiento corporal específico: " ... las fantasías que corresponden a un nivel de fijación, y su expresión a través del lenguaje, representan la 'traducción mental' de un nivel corporal específico".

"Apoyándonos en esas conceptualizaciones —continuábamos diciendo— consideramos toda referencia al cuerpo, o a los estadios del desarrollo, como un modelo biológico propio del lenguaje, a través del cual se expresa una fantasía que permanecería muda de cualquier otra manera. Las zonas erógenas constituyen una fuente, cualitativamente diferenciada, cuyo corolario "mental", la fantasía específica, configura la matriz de lo que habitualmente denominamos lenguaje" (Chiozza, 1970l, pág. 122).

La elección del órgano queda entonces determinada, tal como lo señala Freud en el historial de Isabel de R, por su capacidad para representar simbólicamente la fantasía que permanece inconciente. Y esa capacidad simbólica, de la cual Freud se ocupa en sus artículos sobre metapsicología, posibilita la existencia de un "lenguaje de órgano".

c. Construcción y significado de algunos giros en distintos idiomas

Los giros, tal como se desprende de lo que hemos dicho, se originaron en sensaciones somáticas asociadas a experiencias concretas. De este modo, la expresión "los ojos ven", que constituye, por ejemplo, una parte del giro lingüístico "ojos que no ven, corazón que no siente", nace de la preponderancia de sensaciones en los ojos en el proceso de ver. Si bien sabemos que no son nuestros ojos los que ven, sino que los utilizamos para ver, dado que participan privilegiadamente en el ejercicio de esa función, suelen arrogarse la representación de la función completa.

De un modo semejante en las expresiones ver con buenos ojos, ver con malos ojos, ver con otros ojos, nuestra bondad, nuestra maldad, o nuestra alteración en el proceso, nuestro, de ver, quedan atribuidas, depositadas, proyectadas o representadas, en nuestros ojos, siempre en virtud de la preponderancia de las sensaciones somáticas oculares durante el proceso de ver.

Tenemos así, otra vez, la marca de esa "identidad antigua", entre un afecto, o un proceso, y determinadas sensaciones somáticas, identidad que alguna vez estuvo en la conciencia. Por ese motivo Freud (1921c *, pág. 105) afirma que "el lenguaje usual es fiel, hasta en sus caprichos, a alguna realidad".

La "fidelidad a la realidad" recortará aspectos parciales de la misma, de manera tal que el simbolismo de los giros, siendo "uno para todos los pueblos", reflejará en su construcción características de cada uno de ellos, conservando no obstante una unión con el referente que quedará más oculta en la medida en que aumenta la abstracción.

Recordemos que para Freud la representación-palabra, de manera análoga a la representación-objeto, integra en su construcción distintas cualidades sensoriales, "una de las cuales, los restos de la percepción acústica de una palabra oída, establece un ligamen prevalente con los restos mnémicos visuales de una particular representación-objeto" (Chiozza, 1978c, pág. 311).

Si bien, en última instancia, la representación-palabra queda "cerrada" si la comparamos con la representación-objeto abierta a enriquecerse siempre con nuevas experiencias, los atributos o cualidades sensoriales unidas a una determinada representación-palabra, mantienen siempre su ligamen inconciente (por ejemplo onomatopeya) con el significado (el referente) al cual la palabra alude. Esta relación deviene inconciente, es decir, se encubre, obedeciendo a las premisas generales del lenguaje, ya que este, de acuerdo con Freud, emergió "a fin de posibilitar operaciones más finas".

El lenguaje, para adquirir la capacidad de referirse a objetos más abstractos, debió distanciarse, en la conciencia, de su ligamen estrecho con las cualidades sensoriales unidas a las representaciones-objeto, más concretas, que fueron sus primitivos referentes.

Pero Freud dirá además que para ese propósito fue necesario "conformar el decurso de las representaciones de manera que fuese más autónomo de los signos de displacer". Estos signos aluden fundamentalmente a sensaciones somáticas, lo cual permite establecer una vinculación entre dichas sensaciones y las particulares cualidades sensoriales de los símbolos verbales, por lo cual se establecería un continuo entre la representación-palabra (símbolo) que alude a un órgano (referente) y el órgano objeto, como representación (símbolo), que alude a una determinada sensación somática (referente).

De este modo es posible afirmar que la palabra es, hasta en los caprichos del giro lingüístico, fiel a la unión de un determinado órgano, utilizado como símbolo, con las sensaciones somáticas que acompañaron primitivamente a los afectos que constituyen el significado de la expresión verbal (Freud y Breuer, 1895 d*, Freud, 1900a *, 1940a *).

Decíamos en otra oportunidad (Chiozza, 1978c, pág. 311) que, "Cuando el objeto-representación queda simbolizado por uno de sus atributos, que pasa a ser su representante habitual y privilegiado, tanto el objeto-representación como el ligamen que mantiene con su símbolo devienen progresivamente inconcientes".

Ejemplificamos (Chiozza, 1986c) ese suceder refiriéndonos al utensilio que los argentinos llamamos fósforo, porque ponemos el acento en la sustancia química; los españoles, haciendo referencia a la cera, lo llaman cerilla; los ingleses, destacando el encuentro entre el fósforo y el lugar donde se frota, lo denominan match; los italianos fiammifero, aludiendo a la llama; los franceses, fijando su atención en la luz, lo llaman allumette; y los alemanes, considerándolo una madera para frotar, lo llaman Streichholz.

La manera de nominar ese objeto, que implica, en el fondo, un modo distinto de representarlo, tal vez se relacione con los rasgos caracterológicos particulares de cada tipo de hablante, que pueden, incluso, manifestarse en una particular manera de fabricar los fósforos.

Ortega y Gasset (1914) dice que "Cuando se habla de una cultura específica, no podemos menos que pensar en el sujeto que la ha producido, en la raza; no hay duda de que la diversidad de genios culturales arguye a la postre una diferencia fisiológica de que aquella en una u otra forma proviene ... Hoy nos faltan por completo los medios para fijar relaciones de causa a efecto entre las razas como constituciones orgánicas, y las razas como maneras de ser históricas, como tendencias intelectuales, emotivas, artísticas, jurídicas, etc. Tenemos que contentarnos, y no es poco, con la operación meramente descriptiva de clasificar los hechos o productos históricos según el estilo o nota general que en ellos encontramos manifiesto" (pág. 51).

El simbolismo universal de los giros expresará, pues, su contenido primario en las distintas lenguas pero, a su vez, cada una de ellas, recogerá "matices" que provienen del diverso "carácter cultural" de los pueblos.

d. Algunos ejemplos

En español usamos la expresión mal de ojo para referirnos al mal que se recibe por haber sido ojeado, es decir, víctima de la proyección de sentimientos maliciosos, por ejemplo, envidiosos.

En Psicoanálisis de los trastornos hepáticos (Chiozza, 1970a) indagábamos, siguiendo a Freud y a Melanie Klein, el vínculo existente entre la acción de envidiar, los mecanismos proyectivos y la mirada. Decíamos, corroborando dicho vínculo, que mitológicamente la envidia es representada a través de la figura de la cabeza de Medusa "enraizada de serpientes y con la mirada torva y sombría". Asimismo señalábamos que la palabra envidia deriva del latín invidia y esta de invidere, que significa en su origen "mirar adentro".

Sosteníamos también que el envidiar constituye un mecanismo o acción del Yo, consistente en "desmenuzar o analizar" un objeto que se halla "fuera", antes de incorporarlo. El correlato corporal de tal mecanismo sería el proceso biliar de digestión externa. En algunos animales, por ejemplo los reptiles, subsiste el mecanismo de digestión externa, a través de la inoculación de venenos en la víctima que va a ser ingerida. El sometimiento de la presa a través de "la hipnosis" producida por una mirada que aterroriza, también forma parte de la acción realizada sobre el objeto.

En el idioma italiano se dice malocchio en un sentido equivalente al del dicho español. En alemán se dice etwas mit scheelem Blick ansehen, que literalmente significa "mirar algo con mirada bizca". El dicho alemán, igual que el español, resalta el ejercicio de una acción que se ejerce sobre otros, aludiendo al aspecto transitivo implícito en el mecanismo.

En inglés, en cambio, se dice evil-eyed, que significa "tener los ojos maliciosos". En francés se utiliza la expresión avoir le mauvais oeil, "tener el ojo malo", figurándose así, igual que en el inglés, "la maldad del ojo". Queda reprimido, de este modo, el aspecto transitivo, es decir, el ejercicio de una acción sobre otro.

La sabiduría popular suele decir que los ojos son el espejo del alma; en alemán se dice von den Augen ablesen, significando con ello "se le leyó en los ojos". Se rescata así el aspecto expresivo de la mirada, el ojo deja de ser una cámara receptiva de imágenes para ser un emisor de mensajes anímicos. Los ojos pueden expresar inocencia o "la malicia" del mirar envidioso.

En los trabajos de metapsicología, en la referencia citada de la paciente de Tausk, Freud utiliza el giro die Augen verdrehen que, literalmente, significa "retorcer los ojos". La "traducción de sentido" de este giro (en el contexto del escrito freudiano) correspondería a nuestro "poner los ojos en blanco", que se refiere a ponerlos de una determinada manera, denotando con ello una "pretendida inocencia", como si se dijera "yo no tengo nada que ver".

Poner los ojos en blanco alude entonces a un acto que lleva implícita una simulación, tal como lo destacara, en su lenguaje esquizofrénico, la paciente de Tausk.

Los alemanes, como hemos visto, utilizan la expresión die Augen verdrehen, retorcer los ojos. De manera análoga, los ingleses, dicen to roll one's eyes, que significa "revolver los propios ojos". En ambos idiomas se pone el acento en el movimiento evasivo de los ojos. Los franceses dicen montrer le blanc de ses yeux, que literalmente significa "mostrar el blanco de sus ojos" y también avoir des yeux révoulsés, "tener los ojos revueltos", evocando el movimiento automático de mirar para arriba, como si fuera "un mirar al cielo y poner a Dios por testigo". Aluden, como los ingleses, al extravío de la mirada, y también, quizás, a través del color blanco, a la inocencia.

El ojo expresa y, además, amplía, mediante su función, el horizonte de nuestra percepción. Extendemos, luego, metafóricamente, la ampliación del campo perceptivo que la mirada otorga, a diversas situaciones novedosas o inquietantes en las cuales, aunque no se trate de mirar, decimos que debemos abrir los ojos. Aludimos de esa manera al estado de alerta, al incremento de la atención que es necesario implementar ante una situación novedosa. Lo aplicamos por extensión al hecho de darnos cuenta de algo, tomar conciencia, conocer lo que hasta ese momento se ignoraba, o también, al acto que determina que algún otro tome conciencia de una cuestión particular.

Podemos suponer que hubo en el pretérito situaciones "concretas" ante las cuales fue necesario estar alerta. Formaban parte de este estado, el acto de abrir los ojos y los gestos y sensaciones correspondientes. El dicho se construye a partir de la metáfora que equipara el acto de abrir los ojos con la posibilidad de ver más.

En distintos idiomas se usan habitualmente expresiones similares: en francés se dice ouvrir les yeux; en inglés keep one's eyes open; en alemán, die Augen aufmachen; y en italiano, spalancare gli occhi 1. En este último caso, a través de la palabra spalancare, al significado de "abrir los ojos" se agrega el de abrirlos "ampliamente".

Así como decimos, aludiendo al estado de alerta, que "abrimos los ojos", puede suceder que algo, de pronto, nos haga ver con otros ojos . Esta expresión, más allá de su aparente trivialidad, contiene una rica significación; alude a un cambio radical y catastrófico que surge de un "cambio afectivo", que compromete los valores y modifica nuestro juicio acerca de la realidad. Supone un distinto "encuadre epistemológico", un nuevo "punto de vista", un descubrimiento, un cambio de identidad. Según el diccionario significa gestar un "diferente concepto, estimación y aprecio del que antes se hacía o del que otros hacen".

Otros idiomas expresan este giro de manera análoga. Así, los franceses dicen voir avec d' autres yeux, los ingleses to see somebody with different eyes, los alemanes etwas mit anderen Augen ansehen, y los italianos guardare con altri occhi.

Los ojos y la vista se arrogan, en todos ellos, la representación de la percepción en el sentido del "conocimiento de la realidad". Toda percepción moviliza una investidura, compromete un recuerdo que lleva implícito un concepto, y transfiere una forma significativa; de este modo es posible afirmar que toda percepción es una interpretación. "Ver con otros ojos" significa, entonces, "ver como si se hubiera colocado en otros ojos". Es un dicho que acompaña a la vivencia de situarse de un modo diferente al acostumbrado frente a una misma situación. Encontramos aquí, condensados en una misma expresión lingüística, y en un mismo significado, el contenido de los dos giros lingüísticos utilizados por la enferma de Tausk: El novio le había, al mismo tiempo, torcido los ojos y falseado la posición.

De acuerdo a lo que venimos diciendo, y como lo señala Freud (1910b*), la excitación del ojo moviliza procesos afectivos muchas veces intensos. Lo que se "ve" promueve afectos que, en ocasiones, la represión insiste en mantener lejos de la conciencia.

Este deseo de "no ver" aquello cuya presencia despertaría afectos penosos, lo expresamos cuando decimos ojos que no ven corazón que no siente. El corazón, sabemos, en su condición de "marcapaso", creador de un tiempo cualitativo que marca la significación y la importancia de cada momento, se arroga la representación de pre-sentir o pre-figurar el sentimiento (Chiozza, 1978f). El ojo que ve "figura" entonces el vivenciar cardíaco de un sentimiento que se presiente como penoso. El giro expresa la manera de evitar el sentimiento a través de evitar el acto de ver. Representaría una analogía verbal con el mecanismo que Freud asigna a la ceguera histérica. Los ciegos histéricos, dice, son ciegos para la conciencia, en el sentido de que no viendo contribuyen a mantener una disociación entre procesos concientes e inconcientes. Los ojos que no ven simbolizan, entonces, el deseo de no promover un afecto, evitando así su asunción vivencial, cardíaca.

En el idioma francés el giro se expresa diciendo loin des yeux loin du coeur lo que literalmente significa "lejos de los ojos lejos del corazón" en un sentido análogo al dicho español. Lo que se aleja de los ojos, se aleja del corazón, de la misma manera que lo que no se ve no se siente. Los italianos utilizan dos giros para expresar esta situación. Uno de ellos, equivalente al utilizado por los franceses, dice lontano dagli occhi, lontano dal cuore (lejos de los ojos, lejos del corazón). El otro dice occhio non vede, cuore non duole, (ojos que no ven corazón que no duele) manifestándose en él, con menor grado de represión que en el dicho español, el carácter doloroso de aquello que no quiere verse.

El giro, en inglés, dice out of sight, out of mind (fuera de la vista, fuera de la mente), y en alemán aus den Augen aus dem Sinn (fuera de los ojos fuera de la mente, de la intención, de la imaginación). Tanto Sinn como Mind incluyen en su significación a la importancia y al afecto. La palabra alemana Sinn significa en su traducción "sentimiento, pensamiento, espíritu, significación." Proviene de la raíz indogermánica sent, que significa "caminar, viajar, ir"; "tomar determinada dirección", "buscar una huella o un camino". A esta raíz pertenece el latín sentire que es percibir, sentir. La palabra alemana sería análoga a nuestro castellano sentido.

Vemos que la relación entre los ojos y el corazón adquiere, en esta serie de giros lingüísticos, el valor de un símbolo que alude a la relación entre percepción y recuerdo, caracterizada por el hecho de que, si bien se excluyen mutuamente de la conciencia, cada uno de ellos lleva implícito al otro de manera inconciente.

Numerosos giros testimonian la relación simbólica, de representación, que existe entre el corazón y la capacidad de presentir o prefigurar el sentimiento, y es posible incluso establecer un gradiente de intensidades entre las distintas cualidades afectivas a las cuales se hace referencia.

Así, por ejemplo, se dice del que experimenta una intensa expectativa temerosa que tiene el corazón en la boca, aludiendo de este modo a un presentimiento desagradable que lo asusta mucho. Este giro surge de la agitación y de la taquicardia que, como sensaciones somáticas, acompañan a la angustia y al miedo repentinos.

El giro en inglés to have one's heart in one's mouth tiene un sentido análogo al español. Mientras que las versiones inglesa y española aluden a la boca, las versiones alemana das Herz schlug ihm bis zum Halse, italiana sentire o avere il cuore in gola y francesa avoir le coeur dans la gorge se refieren a tener el corazón en la garganta.

El sobresfuerzo, propio de una situación límite, implica el incremento de la frecuencia cardíaca por un lado, y la falta de aire por el otro. Pensamos que las diferencias que muestra el giro en los diferentes idiomas expresan distintos grados de represión, ya que la referencia a la garganta, alude de manera más directa que la boca a las sensaciones de opresión y ahogo1.

Cuando alguien, en cambio, está apesadumbrado, sufre una pena concurrente de la que no puede hacer un descargo, una pena que debe soportar sin tramitación inmediata, suele decir que tiene un peso en el corazón.

Peso proviene del latín pensare, intensivo de pendere, que a su vez significa "estar colgado", también de allí derivan pendiente y péndulo. Pena deriva del latín poena y este del griego poiné que quiere decir "multa" y castigo. Quien tiene una multa tiene una deuda, un compromiso del que está pendiente y que limita su libertad (Chiozza y col., 1970b).

Desde otro punto de vista podemos decir que quien está en esa situación experimenta culpa, sufre una carga afectiva, una opresión. Pensamos que esa sensación de opresión, en el momento en el que surgió el giro, acompañaba a un estado de constricción del corazón que supone una cierta anoxia. Fleming, a quien citamos en un trabajo anterior (Chiozza, 1986a, págs. 96-110), afirma que los procesos que engendran la angina de pecho y los que engendran a la angustia son los mismos. Es posible pensar entonces, continuábamos diciendo, que la llamada estenocardia forma parte esencial de la clave de inervación del afecto angustia, configurada por un tipo particular de estenosis (angostura) coronaria vinculada a la opresión y la anoxia.

En el idioma alemán encontramos tres giros que aluden a las vivencias que describimos y que nos muestran, además, distintos matices de las mismas: das Herz ist ihm schwer (tiene el corazón pesado), etwas auf dem Herzen haben (tener algo sobre el corazón) y es fälltihm ein Stein vom Herzen (se le cae una piedra del corazón). En francés el giro equivalente es avoir le coeur lourd (tener el corazón pesado), y en inglés with a heavy heart (con el corazón pesado), mientras que en italiano se dice avere un peso sul cuore (tener un peso sobre el corazón).

Cuando una pena adquiere un carácter insidioso, cuando se transforma en una inquietud, una sospecha, una duda, se dice que tenemos una espina en el corazón. De este modo se alude a una situación que genera un sentimiento penoso del que no podemos desprendernos fácilmente. En italiano, de manera similar al español, se dice essere una spina nel cuore, para referirse a esa misma situación que se acompaña de un sentimiento que equivale, en cierto sentido, a un dolor in status nascendi.

Cuando el sentimiento se instaura de una manera plena, aguda, insoportable, decimos que nos han dado una puñalada en el corazón. Los italianos dicen essere un rasoio al cuore, para referirse a una situación en la cual la pena se ha convertido en un dolor atroz. En alemán se dice das gibt mir einen Stich ins Herz (esto me da una puntada en el corazón), das Herz durchbohren (me perfora el corazón) y también ins Herz schneiden (es como si me hicieran un tajo en el corazón). Refieren de esta manera el mismo gradiente de intensidades que reflejan los giros en otros idiomas como "espina" y como "puñalada".

Los franceses dicen coup de poignard dans le coeur equivalente a la puñalada en el corazón y también enfoncer, mettre, plonger, retourner le poignard dans le coeur, aludiendo de este último modo a una acción que se realiza sobre el objeto en el sentido de hundir, clavar, meter, revolverle a otro, en el corazón, un puñal.

Cuando se experimenta un estado de pena o dolor insoportable, decimos que se nos parte el corazón. La expresión partir, del latín partiri se utiliza en el sentido de "dividir", o con la acepción de "ponerse en camino", "separarse". Los alemanes dicen das bricht einem das Herz (esto le quiebra a uno el corazón) y los ingleses, to break one's heart (quebrar el corazón de uno). En ambos giros está presente la expresión quebrar, equivalente a la palabra romper. Los franceses utilizan distintas palabras que expresan diferentes matices en el contexto de este giro que, para ellos, posee dos formas: percer le coeur (romper, perforar) y déchirer (desgarrar), o fendre (partir, cortar) le coeur 1. La expresión italiana mi si spezza il cuore (se me hace pedazos el corazón), se usa con el mismo sentido que se me parte el corazón.

Suponemos que el dicho que nos ocupa se originó en una situación en la que experimentamos un proceso de duelo, es decir nos enfrentamos con una pérdida que genera, por un lado, reticencia a aceptarla, y por otro el reclamo de la realidad que fuerza esa aceptación. El "sentimiento se divide": ante aquello que lastima, y frente a lo que sentimos "lástima", se nos "parte el corazón". Decimos, también, que se nos queda un pedazo del corazón. Así se expresa Marco Antonio frente a la tumba de Julio César: ¡Mi corazón está ahí, en ese féretro, con César, y he de detenerme hasta que torne a mí! (Shakespeare, Julio César, Acto III, escena 2).

Si se quiere aludir al modo en que suele experimentarse algo que supone un intenso compromiso afectivo, se dice que uno se lo toma a pecho . En el trabajo "Un infarto en lugar de una ignominia" (Chiozza, 1986a), se relata la historia de un paciente que se tomaba las cosas a pecho. Decíamos en aquella oportunidad que, no pudiendo distinguir entre la responsabilidad y los sentimientos de culpa, la ofensa tomada a pecho era vivida como un puñal o una espina clavada en el corazón. El coraje y el valor, a los cuales el corazón simbólicamente alude, (Chiozza, 1983a), remiten, en última instancia, a la cualidad de "marcapaso" de ese órgano, cualidad que "señala" la importancia de cada momento. El corazón, en ese sentido, es "el lugar" de las importancias.

Los alemanes dicen sich etwas zu Herzen nehmen (tomárselo a corazón), los ingleses to take to heart (tomárselo a corazón), los franceses avoir, prendre, quelque chose à coeur (tener o tomar alguna cosa a corazón), y los italianos prendersi a cuore (tomarse a corazón). Tomarse algo a corazón , como lo expresan los giros en alemán, inglés, francés e italiano, significaría enfrentar una situación a la que se le ha otorgado trascendencia, es decir, importancia. En el español, si bien el sentido es el mismo, la referencia al pecho, en lugar del corazón, nos sugiere un grado mayor de encubrimiento del sentido del giro.

En situaciones en las que es necesario superar el miedo, o transformar el miedo en coraje, disponiéndose para la acción, suele decirse hacer de tripas corazón. Tal como habíamos señalado refiriéndonos al giro anterior, el corazón se adjudica la representación del coraje, la valentía y el esfuerzo. Las tripas, por otro lado, aluden al intestino, órgano que se relaciona, de modo simbólico, con el afecto miedo (recordemos que al miedo, en el lenguaje popular, se lo suele denominar cagazo).

Cuando alguien tiene miedo se siente impotente, y, si este miedo se intensifica, puede llegar a sentirse paralizado para realizar una acción o, incluso, puede querer huir. La taquicardia que en esa situación se experimenta puede representar, entonces, el presentimiento de un peligro, tanto como la preparación anticipatoria de una acción posible realizada con coraje y con valor. Entonces, en lugar de huir o de quedar paralizado, se enfrentaría el peligro oponiéndole el pecho.

La versión francesa donner (mettre, remettre) du coeur au ventre a quelqu'un (dar, poner o reponer el corazón en el vientre de alguien), con el significado de darle o restituirle el valor o el coraje, toma la forma de una acción transitiva: se le da "coraje" como podría dársele aliento. El inglés to take heart y el alemán sein Herz in beide Hände nehmen (tomar el corazón en ambas manos) o sich ein Herz fassen (agarrarse el corazón), no hacen alusión a las tripas, sino al corazón, pero ambas son las expresiones que habitualmente se utilizan para referirse a juntar coraje, aludiendo tal vez, con ambas manos, a la acción de juntar. Existe otro giro alemán das Herz ist ihm in die Hose gefallen que significa literalmente "el corazón se le cayó a los calzones", y que alude a una situación de susto o miedo intenso. Podemos interpretar que es lo contrario de hacer de tripas corazón, en lugar de apelar al coraje, claudicamos frente al temor.

IV - SÍNTESIS Y CONCLUSIONES

Cuando alguien dice, por ejemplo, que determinada situación fue como una puñalada en el corazón, apela a un uso del lenguaje, a un giro lingüístico, acuñado en el devenir evolutivo del idioma y compartido por todos los hablantes.

Quien utiliza, por ejemplo, ese giro, es conciente que se refiere al contenido doloroso de una vivencia. No es conciente, sin embargo, de la trama sutil que constituye la profundidad del dicho, ni de la sabiduría que condensa.

Apelamos al giro lingüístico como a una pieza terminada que, ensamblada en el discurso, nos permite la expresión de una vivencia atemperada. El giro que así utilizamos es, en sí mismo, producto de la atemperación de un suceder afectivo que fue, una vez, un acontecimiento vivenciado como sensación somática "concreta".

Así, cuando el dicho refiere que la puñalada se siente en el corazón y no en otro lugar, dice de ese modo y no de otro, porque es justamente el corazón el órgano que se arroga la representación de pre-sentir o pre-figurar el sentimiento al cual se alude. El giro menciona al corazón porque en su construcción original participó una sensación somática especifica de ese sentimiento: el dolor estenocárdico que en otra época, cuando el afecto se manifestaba con la fuerza original de una pasión no atemperada, acompañaba a la emoción completa.

Ese anudamiento con la sensación somática que fue, filogenéticamente, una conexión de hecho, ha sido "olvidado". El giro es, por esa razón, una "alusión metafórica", una forma del lenguaje indirecto al que apelamos, como en las figuraciones simbólicas de un sueño. Las condensaciones y los desplazamientos que lo constituyeron, facilitan que, al decirlo, re-anudemos en la expresión lingüística las vivencias que, atemperadas, pueden ahora, nuevamente, acceder a la conciencia.

Ya Freud había conceptualizado los fundamentos de esa nueva manera de pensar el lenguaje. En los historiales de la histeria dice que los usos lingüísticos y los síntomas de las pacientes se nutren de una fuente común. En los trabajos de metapsicología, al estudiar los primeros estadios de la esquizofrenia, dilucida el origen de la expresión verbal de esos enfermos. Las sensaciones somáticas constituyen el sesgo hipocondríaco que, como lenguaje de órgano, forma parte del giro lingüístico verbal.

Esos hallazgos se convirtieron en los fundamentos a partir de los cuales Freud sostuvo que el simbolismo de los usos del lenguaje es universal, y que si se emprendieran indagaciones, especialmente en lo que atañe a los giros lingüísticos, tan habituales, deberíamos concluir en que todos los pueblos construyen su lenguaje sobre los mismos símbolos.

Los giros muestran, efectivamente, en los distintos idiomas, la fuente de significación específica que los originó. Las sutiles diferencias en su construcción, entre las diversas lenguas, no desdicen la universalidad de esos símbolos, sino que por el contrario la reafirman y, además, dan cuenta de los matices del "carácter" en las distintas maneras de ser de diferentes culturas. Tales matices nos otorgan, en su conjunto, una visión más completa de las sensaciones somáticas reprimidas que constituyen a los distintos significados inconcientes.

Estas consideraciones no son válidas exclusivamente para los giros lingüísticos. Podemos aseverar que todo nuestro lenguaje se construye de manera análoga, es decir, surge asociado con sensaciones somáticas, antiguamente concientes, vivenciadas como experiencias concretas, desfiguradas hoy por la represión y por la atemperación de los afectos. Los giros al utilizar, en calidad de símbolos, las representaciones de los órganos, nos permiten contemplar, desde un lugar privilegiado, de qué manera se originan las palabras (dotadas, en última instancia, de sexo masculino o femenino) y el idioma entero. El anudamiento original entre cuerpo, afecto y lenguaje, avala la existencia de un lenguaje matricial del que emergen, al modo de distintos "dialectos", diversas modalidades expresivas y, entre ellas, como su eslabón más diferenciado, el lenguaje verbal configurado en las distintas lenguas.

Numerosos autores contemporáneos se han ocupado, desde distintos ángulos, de esa matriz del lenguaje y de esa capacidad simbólica universal y gestora, que no solamente reclamó la atención de Freud, sino que constituye, implícitamente, uno de los pilares fundamentales de la interpretación psicoanalítica. Las consideraciones expuestas desde el ámbito de los conocimientos generales acerca del lenguaje, desde el terreno metahistórico o desde la descripción metapsicológica, nos permiten afirmar una vez más, desde su confluencia, que la relación entre los símbolos y los referentes a los cuales aluden no es arbitraria. Se trata de una relación que se fundamenta en una unidad de sentido de la cual, tal como señala Freud, sólo podemos hoy conjeturar un tertium comparationis que la conciencia ha perdido.

Notas

(*) El texto del presente capítulo pertenece a un trabajo realizado en el Departamento de Investigación del Centro Weizsaecker de Consulta Médica, que fue presentado para su discusión en la sede del Centro, en el mes de agosto de 1992

(1) También, desde otro punto de vista, la palabra que, en tanto "representación cerrada", está cerrada por un concepto, se relaciona con la representación-objeto (abierta) sólo en aquellos aspectos parciales contenidos en el concepto al cual la palabra alude. En otros términos, la palabra denota directamente al concepto e indirectamente al objeto al cual este alude.

(2) Los signos de descarga lingüística poseen con el recuerdo un tipo de relación análoga a la que poseen los signos de cualidad con la percepción y los signos de actualidad (Chiozza, 1991b) con la sensación somática

(3) "La noticia de la permanente evolución de la forma en la materia sólo se adquiere cuando la percepción del espacio se dirige hacia lo microscópico y cuando, inversamente, la consideración del tiempo se dirige hacia los intervalos mayúsculos. Parece que nuestra conciencia habitual se hallara construida para conservar la ilusión de la inmutabilidad de la materia" (Chiozza, 1978c, pág. 317).

(4) Los términos Pleroma y Creatura fueron acuñados originariamente por los alquimistas y retomados por Jung, para referir, con el primero, el cosmos material y, con el segundo, el universo de lo viviente.

El lenguaje hablado, dice Bateson, en la medida que se refiere a "cosas", escotomiza las relaciones y tiende a "pleromatizar", a crear un universo de "partes congeladas": "Los seres humanos, con sus manipuladoras manos, se especializaron en describir aquello que pueden afectar". "El lenguaje está muy lejos de cualquier otro modo de comunicación, tiene propiedades que lo diferencian de aquellos otros modos y es más adecuado para hablar sobre el pleroma. ¿tenemos pues un lenguaje pleromatizado? ¿O hemos más bien creado un extraño producto híbrido que no es fiel a ninguno de los dos mundos? En virtud de un curioso retorcimiento, el refinamiento último de la Creatura consiste en la capacidad de informar falsamente de una nueva manera sobre el Pleroma y de informar falsamente sobre la Creatura" (Bateson y Bateson, 1987, pág. 188).

(5) La llamada solicitación somática, desde nuestro punto de vista, se corresponde con una manifestación (o sensación) somática que, en sí misma, expresa un significado.

(6) No podemos dejar de mencionar, aunque ahora no es el punto esencial que nos ocupa, que Susanne Langer cuestiona aquí, fundadamente, la habitual aseveración, a nuestro juicio errónea, de que la relación entre significado y significante es convencional y arbitraria.

(7) Seminario teórico-práctico, Instituto de Psicoanálisis Metahistórico Sigmund Freud, Centro Weizsaecker de Consulta Médica, Buenos Aires..

(8) La traducción de este párrafo fue realizada por Dorrit Busch a partir del original alemán

(9) Otras dos expresiones italianas similares son: Dormire con un occhio solo y también Occhio al Cristo.

(10) Cuando se reúnen los giros que aluden al mismo órgano en distintos idiomas, se comienza a descubrir y hacer conciente sensaciones somáticas anteriormente desconocidas o desatendidas. Por este motivo podemos decir que cada idioma rescata de la represión un diferente aspecto.

(11) Quebrar viene del latín crépare que significa "crujir, chasquear, estallar", y también, "reventar". Los italianos, en el giro crepa cuore recogen esta significación del "corazón que revienta", que alude a la ignominia, y que se refiere a una persona o situación que revienta el corazón.